16 מרדכי רוכב על סוס

Transkript

1 מבוא ה"קרנבל העברי" שהתרחש ברחובות תל אביב בכל פורים בשנות העשרים והשלושים של המאה העשרים ושאולי זכור כיום יותר בכינוי "עדלידע", שהומצא בשנת 1932 היה למעשה האירוע הציבורי הגדול ביותר בתרבות העברית החדשה. עם השנים משך הקרנבל קהל רב יותר ויותר, עד שבעדלידע של 1935 נרשם מספר שיא של קהל: לפי הערכות שונות, השתתפו בו כמאתיים וחמישים אלף איש כשמניינם של כל אוכלוסי העיר לא עמד על יותר ממאה אלף איש, ומניין היישוב היהודי כולו עמד על לא יותר מארבע מאות אלף איש. 1 הקרנבל תפקד כמעין "מדורת שבט" של המגזר היהודי בתקופת המנדט )גם באמצעות כמה סקנדלים(. היה ברור כי אירוע זה הולך ומתגבש כמרכיב מרכזי ביותר בתרבות העברית המתחדשת, ורבים היו גאים על יכולתו של היישוב הצעיר לפתח מסורת יציבה ובעלת משקל. והנה, עם התקרב חג הפורים של שנת 1936 נפוצה השמועה בעיר: השנה לא תהיה תהלוכת עדלידע. אמנם גם בשנים 1920 ו 1930 בוטלה התהלוכה, אבל אז נבע הדבר ממאורעות תל חי וממאורעות תרפ"ט; ואילו הפעם לא הייתה כל סיבה נראית לעין לביטול החגיגות, חוץ מאזלת ידה של העירייה. ואכן, ביקורת עזה נמתחה מכיוונים שונים על חוסר היכולת ליצור מסורת יציבה. אמנים, פובליציסטים, עסקנים וגם אזרחים מן השורה כעסו על מה שנראה בעיניהם לא רק שלומיאליות, אלא סכנה תרבותית לאומית. ביטוי בהיר ומפוכח ביותר לקולות השונים שעלו בוויכוח נתן כבמקרים רבים נתן אלתרמן הצעיר, שפרסם בעיתון הארץ "שיר ערש לעדלידע", וזה לשונו: ע ד ל י ד ע, ד מ י! א ל ת ב כ י ב קו ל ל י. מ ח מ ל ה ע ל י ך ל ב ב י ל חו ץ נ מ נ מ י ב תו ך ס פ ר י ה פ רו טו קו ל ים א ל ת ה ינ י ה ר או ת ב חו ץ 1 ראו דאר היום ט"ו אדר ב, ; Post,.Palestine הנתונים על כלל אוכלוסי הארץ לקוחים מתוך פורת ושביט 1982, עמ' 172. וראו לקמן, פרק שמיני, לוח 1.

2 16 מרדכי רוכב על סוס א נ ש ים א מ רו ה ו י ח ד ש נ יצ ר ה א ת ת ה י י ל נו מ ס ר ת מו ס ד ה נו ה נ ה ר א ית, ע ש ינו ק צ ת מ ס ר ת ו ע כ ש ו נ ג מ ר. מ ס פ יק ל ע ת ע ת ה! 2 השיר נפתח במעין פרודיה על קינה, אבל עובר בהדרגה ללשון מדוברת היוצרת מעין חמשיר, בעזרת הפסיקים והנקודות היוצרים חיוויים קצרים ובעזרת קריאות כמו "נו" ו"מספיק". לשון השיר עוברת במהלכו "פרוזאיזציה" הדרגתית: מן הפתיחה הטרגית המתכתבת עם קינות מקראיות רבות הוד, 3 דרך ה"לחץ בלב" בשל החמלה על תהלוכת העדלידע המתה/המנמנמת, אל עבר ה"נמנום בספרי הפרוטוקולים", ולקראת הגלישה אל הפטפוט האירוני המסתיים במילים האלה: "נו הנה ראית. עשינו קצת מסורת, ועכשיו נגמר. מספיק לעת עתה". כך מובנה המתח שבין הנשגב לפרוזאי אל תוך המושג "מסורת" עצמו, אבל לא כניגוד אינהרנטי אלא כתנועה חד כיוונית של קריסת הנשגב לתוך הפרוזאי. הדיבור הנמלץ על מסורת כ"הוי חדש", שיהיה אותנטי יותר מן ההווי הישן, פשוט קרס לתוך בעיות היום יום, כמו מימון וספרי פרוטוקולים, בדומה לקריסת הלשון התנ"כית הנמלצת לתוך לשון דיבור יום יומית. כפי שנראה בהמשך, ה"מסורת המוסדה", שהיא גורם הכרחי לעיצוב הזהות הלאומית התרבותית העברית החדשה, הייתה כרוכה במאמץ מרובה, הן במשאבים תרבותיים והן במשאבים חומריים. מנקודת מבטם של בני הזמן, נראה כי בדרכה להיות סוף סוף לחלק ממשי מן החיים, להיארג אל תוך הפרקטיקות הקבועות של חיי היום יום התמסמסה המסורת ולא הצליחה להיות לעשייה "רגילה", ספונטנית וטבעית, המאפיינת תרבות עממית "אותנטית", כזו שקיוו ליצור בארץ ישראל. מושא הביקורת הגלוי של אלתרמן הוא כמובן מהנדסי התרבות והממסד הציוני, שלא השכילו להמציא מסורת יציבה דייה ; אך בעקיפין, באמצעות תהליך הפרוזאיזציה, הוא קורץ גם לעבר המבקרים עצמם: בשיר עולה השאלה האם המאמץ התרבותי המכוון לייסוד "מסורת מוסדה" אמנם נחוץ כדי לעצב תרבות חדשה במובן הפרוזאי, היום יומי של החולין. האם בלא המאמץ הזה נוסיף להחזיק באותה תרבות ישנה? רמת הסרקזם של הקול הדובר בגוף ראשון רבים בסוף השיר 2 הארץ י"ב אדר תרצ"ו, , עמ' 8. נדפס שוב אצל אלתרמן תשל"ו, עמ' 232 )כאן מובאים שני הבתים הראשונים בלבד(. 3 והשוו לדברי התחינה הנרגשים: "אלהים א ל ד מ י ל ך, א ל ת ח ר ש וא ל ת ש קו ט א ל" )תהלים פג,.)2

3 מבוא 17 אינה ברורה לגמרי, בניגוד לקול הרציני והברור למדי של "אנשים" הדורשים "מסורת מוסדה", הדובר בגוף שלישי. כך אפוא לא הכריע אלתרמן בשאלה אם מסורת צריכה להיות "מוסדה" או דווקא "קצת מסורת". באופן אירוני עולה התהייה אם אין כוחה של המסורת נובע דווקא מהיותה "קצת מסורת ועכשיו נגמר"; כלומר מן האופן הלא ספונטני והמכוון שבו היא נוצרת ומסתיימת, ומן המקום החלקי שהיא תופסת בתרבות. פזמונו של אלתרמן משקף מודעות מלאה לבעיה האינהרנטית הניצבת לפני כל מסורת מומצאת. מצד אחד, אין מסורת שכזו מתיימרת להציג רצף ממושך עם העבר, והיא יכולה להתקיים רק מתוך מאמץ ממושך ומודעות מלאה לפן המיוצר והמלאכותי שלה. ומצד אחר, עליה להיות למסורת אותנטית, כלומר לקבל גושפנקא של ההיסטוריה, כביכול, להיותה חלק מזרמי העומק של התרבות. לשם כך עליה להתמסד מיסוד ספונטני ונינוח, וה"מלאכותיות" כלומר המאמץ התרבותי העצום המושקע בהקמתה ובמיסודה נדמית בעיני נושאיה כפיגום שיש להורידו לאחר סיום הבנייה. אלא שבחורף 1936 התברר, להפתעת כל המעורבים, שכל מה שנבנה לא היה אלא פיגום, כלומר, שאין יצירה תרבותית שאינה מלאכותית במובן כלשהו ושיכולה להיות חי הנושא את עצמו בלא מאמץ. זו הייתה הפתעה ואכזבה למי שסברו כי מסורת, מטבע הגדרתה, צריכה להיות "מוסדה": יציבה, חזקה, ספונטנית, אוטרקית ויכולה להתקיים מאות שנים בלי מאמץ מיוחד, כמו הדשא של ארמון בקינגהם. זיהויה של המסורת עם התרבות העממית בתקופה זו, הן בעיני חוקרי פולקלור והן בעיני מקצת פעילי התרבות, גרם להם לראות בשתיהן תרבות שנוצרת באופן ספונטני ובלי כוונת מכוון. דומה כי בשירו של אלתרמן מוצעת אפשרות אחרת של חשיבה על המושג "מסורת", ולפיה מסורות יכולות להתחיל ולהיפסק באופן קונטינגנטי ופרוזאי, ולעולם לא בלי קשר לפן ההתכוונותי )intentional( במעשיהם של בני אדם. בהמשך הפזמון הוא טוען כי "א לו ל ב ט ל ך ה מ ש ט ר ה ה ה ינ ה / מ ח או ת ה יו ב או ת כ מו מ ט ר / א ך ה פ ע ם א נו ה או ס ר ים ה י ינו / ו ה כ ל ב ס ד ר, ל נו ז ה מ ת ר!". במילים אחרות, למרות הביקורת על הפסקת המסורת, ברור לו שבני האדם הם המתחילים מסורות ומפסיקים אותן, ובניגוד לסברתם של רבים מן האינטלקטואלים ופעילי התרבות הראשיים בתקופה זו אין מסורות "ספונטניות", "טבעיות" ואוטרקיות המתקיימות קיום על היסטורי בזכות "כוח חיות פנימי" כלשהו הטבוע בהן. במובן מסוים אותה פרוזאיזציה שעברה המסורת, ושגרמה בסופו של דבר להפסקתה, מצביעה דווקא על קשר בינה ובין חיים אמ תיים של בני אדם רגילים. על התעלמות המחקר מ"כוונת היוצר" של טקסי דת ולאום ראו pp. 3-9.Shavit & Sitton, על התעלמות ההוגים הציונים הראשיים ראו pp Ibid.,

4 18 מרדכי רוכב על סוס חגיגות הפורים בתל אביב כמקרה מבחן חיבור זה עוסק בחגיגות הפורים בתל אביב בתקופת המנדט כמקרה מבחן לדיון בשתי סוגיות בהבניית הזהות הציונית ובהתפתחות האידאולוגיה הציונית: א. התפתחותו של המרחב האורבני של תל אביב כספ רה ציבורית יהודית. ב. תפקידו של המושג "מסורת" בתרבות העברית החדשה. מקרה המבחן הזה לא נבחר במקרה: חג הפורים בולט בשונותו בלוח השנה היהודי. לפי הדימוי המקובל, בחג זה נשברו היררכיות חברתיות, והופעלו פרקטיקות תרבות פרועות למדי שחשפו מתחים בין הממסד ההלכתי ובין תבניות עומק של התרבות. 5 עם תחילת ההתיישבות הציונית בארץ ישראל, כשהורגש הצורך לעצב חגיגות וטקסים חדשים, כלומר להמציא מסורות וליצור "דת אזרחית", ניסו בדרך כלל לאתר בלוח השנה מועדים בעלי פן לאומי משמעותי. 6 פעילי תרבות ציונים רבים, וכמוהם כמה חוקרים בני ימינו, סברו כי ללאומיות היהודית המודרנית אין כל עניין בפורים המסורתי, שכן מדובר, כביכול, בחג גלותי מובהק, המנציח את מאבקם של היהודים באמצעות שילוב של שתדלנות חצר, מלשינו ת והרפתקאות אהבהבים; יתר על כן, הפרקטיקות שלו יכולות להיראות מאיימות על הפרקטיקות התרבותיות הלאומיות, שלפי הדימוי המקובל הן "זקוקות למרחב מוגדר ומעוצב, שחגיגת אי הסדר של פורים פורעת אותו". 7 לכן נבדוק כאן בדיקה מפורטת ומעמיקה כיצד חגגו הציונים את החג הזה, שלכאורה יוצר קונפליקט חזיתי בין הציונות שנהוג לחשוב שהיא מבוססת על שלילת הגלות ובין אותה מסורת יהודית "גלותית". 8 במהלך החיבור נראה כי פני הדברים מורכבים מעט יותר. גם תל אביב לא נבחרה במקרה: העיר תוצג במחקר זה כאתר מרכזי של הבניית זהות ציונית. עד לפני כמה שנים התמקד המחקר באידאולוגיה הציונית ובאליטות של ההתיישבות החקלאית, אגב נטייה להתעלם מן התרבות הבורגנית העירונית ולא לראות בה אלמנט מהותי בהתפתחות החברה הישראלית. מחקרו החלוצי של כהן העלה לראשונה את הטענה כי מבחינת עיצוב המרחב, הפרויקט הציוני היה בראש ובראשונה פרויקט של עיו ר, הגם שדעתה של הדוקטרינה החקלאית הסוציאליסטית הדומיננטית לא הייתה נוחה מכך והיא "הסכימה" לקבל את קיומה של העיר אך ורק כשוק לתוצרת החקלאית. עם זאת, סבר כהן כי המרחב העירוני היהודי בארץ ישראל התפתח בלא מגע עם האידאולוגיה הציונית, לפחות בתקופת המנדט. ראו למשל p. 161 ;Harris 1977, בלקין ; Horowitz לביקורת ראו פיש, בעיקר עמ' ראו למשל ;Liebman & don-yehiya 1983 בן עמוס ;2004 ועוד. 6.p 3.Boyarin,1994 לדברים דומים מזווית "ציונית" ראו שביד 1984, עמ' ראו למשל רז קרקוצקין 1993; איזנשטט 1996, עמ' 10-5; שפירא 1997, עמ'

5 מבוא 19 חוקרים אחרים שהלכו בעקבותיו, כמו כץ וטרואן, הצביעו בכל זאת על מרכזיותה של האידאולוגיה הציונית בעיצוב העיר העברית, ובשנים האחרונות גאה גל גדול של מחקרים שהאירו פנים שונות בתופעה זו. 9 בנוסף ומצד אחר יש מחקרים רבים החושפים את תרומת החוגים האזרחיים וההון הפרטי לפרויקט הציוני. 10 חשיבות בולטת לענייננו נודעת לעבודותיה פורצות הדרך של הלמן, שהפעילה מתודות מיקרו היסטוריות כדי לחקור את חיי היום יום בתל אביב. מחקריה מסרטטים תמונה מורכבת למדי של אופני הפעולה של האידאולוגיה הציונית במרחב האורבני. 11 עם זאת, ביחסיה עם המערכת האידאולוגית הציונית הכללית, עדיין מומשגת העיר כסרח עודף. האידאולוגיה הציונית הדומיננטית מזוהה בדרך כלל עם הדוקטרינה הסוציאליסטית בעלת הנטייה הנרודניקית,)Narodnik( שהטיפה לשיבה אל האדמה וגינתה את החיים בעיר הקפיטליסטית, על "פרנסות האוויר" שלה, על תלישותה ה"גלותית" מן הקרקע ועל אווירתה הנהנתנית. 12 מדובר בדעה מוסכמת כל כך בכתבי האידאולוגים הציונים וחוקריהם, עד שהייתה גם למוסכמה מחקרית בין לאומית בקרב חוקרי הלאומיות ההשוואתית. כך, למשל, גלנר סבור כי "בדרך כלל עומד התהליך הלאומי ביחס הפוך למילים הריקות שלו: הוא מדבר על איכרים ויוצר אנשי עיר. ואילו כאן ]=במקרה הציוני[ באמת היה צריך ליצור כמה תחליפי איכרים". 13 מסיבות שונות שלא כאן המקום לעמוד עליהן נהוג לחשוב שמשום מה דווקא הציונות הייתה יוצאת דופן בקרב התנועות הלאומיות בעניין המילים הריקות. ואכן, בגל המחקרים שדובר עליו כאן, נחקרת העיר כיחידה סגורה בפני עצמה שהתפתחה בלי תלות בתהליך בניין האומה שנעשה מסביב בהתיישבות החקלאית. לכל היותר מומשגת העיר למשל, אצל הלמן כ"בועה", כלומר כצורת ;Katz 1986; Cohen טרואן תשמ"ט; טרואן תש"ן; pp Troen 2003, וכן גרייצר תשמ"ו; שילה תשנ"ז. להלן רשימה חלקית של המחקרים המרכזיים בלבד על תל אביב בעשור האחרון: אריה ספיר 1997; ברגר 1998; 1999 ;Schlor צימרמן 2001 א; שביט וביגר 2001; שביט תשס"ג; פיירברג 2003 ב; גולדברג תשס"ה; עזריהו 2005; רוטברד 2005; ;Mann 2006 שביט וביגר תשס"ז; רזי ראו למשל ;Carmi & Rosenfeld 1971 גלעדי 1973; כץ תשמ"ו; כץ 1989; דרורי 1990; דה פריס 1996; פרנקל, שנהב והרצוג 1996; שילה 1997; בן פורת תשנ"ט; שמיר 2000; קרלינסקי תשס"א; לבסקי תשס"ב; קרלינסקי תשס"ג; שביט תשס"ג; pp Troen,2003 קרלינסקי )2000( סוקר את מצב המחקר בתחום חקר המעמד הבינוני הציוני וטוען כי כיום אין כמותם של מחקרים אלו פחותה מכמות המחקרים הקלסיים על תנועת העבודה. ;Helman 2006 ;Helman 2003 הלמן תשס"ג; ;Helman 2002 הלמן ;2000 ;Helman Helman 2008 ובעיקר בספר: הלמן ראו למשל ברלוביץ תשנ"ו, עמ' ; איזנשטט 1996; שפירא 1997, עמ' 170; ועוד. 13 גלנר 1994, עמ' 141. על התפתחות ה"אידאולוגיה" וה"מציאות" בכיוונים מנוגדים בפרויקט הציוני בתקופת המנדט ראו למשל הורוביץ וליסק 1977, עמ' 213; 112.p.Troen,2003

6 20 מרדכי רוכב על סוס חיים "חתרנית" שאימצה אתיקה צרכנית הדוניסטית ואינדיווידואליסטית המנוגדת לתביעת המגויסות הבלתי מתפשרת של האידאולוגיה הדומיננטית. 14 בספר זה אבקש להנהיר את תפקידו של המרחב העירוני במערך האידאולוגי הציוני. העיר יצרה את הספ רה הציבורית שבה התכונן הלאום החדש, וככזו נודע לה תפקיד חשוב ביותר בהבניית הזהות הציונית ובתהליך בניין האומה גם אם תפקיד זה והאידאולוגיה הציונית העירונית שניצבה בתשתיתו לא הומשגו במחשבה הציונית הקלסית. כדי לחשוף את התצורה האידאולוגית הזאת, אסתמך על הגדרות מרחיבות של המושג "אידאולוגיה", שפיתחו כמה תאורטיקנים ממסורות חשיבה שונות, נאו מרקסיסטיות או אנתרופולוגיות פרשניות, ושלפיהן, האידאולוגיה אינה דווקא מחשבה של הוגה המציע פרוגרמה חברתית או פוליטית, ותהיה שיטתית ככל שתהיה, אלא מערך מחשבתי סמוי של הנחות יסוד הפועל לעיצוב הספרה הציבורית. וכך מורחב המושג "אידאולוגיה" לכיוון המושג "פרקסיס". לאור הדברים האלה, יש בידי המחקר לחלץ מערכת אידאולוגית מקיפה מתוך צורת חיים, גם אם זו לא נוסחה ניסוח שיטתי בידי אידאולוגים. 15 אחד האתרים החברתיים המשמשים כר נוח ביותר לפעולתה של האידאולוגיה הוא כפי שהראו באסכולת ברמינגהם של "לימודי התרבות" תרבות ההמונים הקפיטליסטית. 16 מדובר אפוא במחקר פרשני היסטורי העושה שימוש באירוע ציבורי ומנתח אותו כאירוע של "דת אזרחית" או "ריטואל חילוני". 17 ואכן, חגיגות הפורים פותחות צוהר לחשיבות האידאולוגית שנודעת לעיר בתנועה הציונית גם למי שלא התגוררו בה. החג נודע כ"חגה של תל אביב", והעיר והחג קיימו והזינו זה את זה בפרק הזמן שבו אנו עוסקים: הוא היה החג היחיד שלתל אביב הייתה עליו זכות ראשונים, והמסורת החשובה העיקרית של התרבות העברית החדשה בארץ ישראל שלא הומצאה על ידי הציונות הסוציאליסטית, ההתיישבות הכפרית או מערכת החינוך. בחיי העיר הוא היה "אירוע מטביע חותם" hallmark( ;)event אך גם בקנה מידה ארצי, חג הפורים הוא שכונן את הדימוי העירוני של תל אביב כמרכז תרבותי עברי בקנה מידה לאומי. 18 הצד המשותף לעיר ולחג הוא, 14 ראו הלמן 2007, למשל עמ' , , ועוד. וראו ביקורתי עליה: חזקי שוהם, "אינדיבידואליסטית, נהנתנית, קפיטליסטית, ליברלית", הארץ מוסף ספרים , עמ' ראו גירץ,1990 פרק,8 בעיקר עמ' ; בחטין,1989 עמ' ; ,Kristeva pp ; Ricoeur 1991, pp ; Turner 1987, pp ; Williams 1983,.pp ראו.Hebdige 1979; Hall 1980; Hall 1994; Morley & Chen 1996; Hall ראו.Bellah 1970, p ; Bellah & Hammond 1980, Introduction וכן ראו Moore על אירוע ציבורי כמוקד אידאולוגי ראו למשל.Handelman 1990 &. Myerhoff גולדברג תשס"ה, בעיקר עמ' וכן למשל.p 227 ;Gaster,1953 יקותיאלי כהן תש"ן, עמ' ;68 אריה ספיר,1997 עמ' ; p..shavit & Sitton 2004,

7 מבוא 21 שמנקודת מבט ציונית דוקטרינרית יכלו שניהם להיחשב לאלמנטים "גלותיים", שצריך היה לעקור מן השורש )את העיר( או לסלק מן הקאנון )את החג(. בשל ההנחה שמדובר באירוע מפתח בכל מה שקשור בהבנת התרבות העירונית, נדרשו מרבית המחקרים בגל המחקרים שנזכר כאן הידרשות נרחבת יחסית לחגיגות הפורים. הגדילה לעשות כרמיאל, שב 1999 אצרה תערוכה שיוחדה לנשפי הפורים של תקופת המנדט, וכללה גם עיסוק בקרנבל הרחוב. לצורך כך הוציאה כרמיאל לפועל מחקר אתנוגרפי יסודי שכלל שחזור ויזואלי עשיר בפרטים עם עבודה ארכיונית מקיפה. 19 המחקר המוצג כאן עושה שימוש בכל אלו, ועוד מוסיף עליהם ומבקש להתמקד בפרטים קטנים וטריוויאליים באמצעות כלים מחקריים שפותחו באסכולה המיקרו היסטורית. 20 התמקדות זו הכתיבה את אופי המקורות ההיסטוריים, והיא שהביאה אותי להסתמך על העיתונים היומיים, על הדיווחים הסתמיים שלהם ועל מודעות הפרסומת כמקור מרכזי בעיקר במקומות שבהם מוסחים פרטים קטנים לפי תומם ועל תכתובות פרטיות וכרזות. כמו כן אעשה שימוש מסויג ביומנים, בספרי זיכרונות, בעדויות רטרוספקטיביות וכדומה, הנוטים לשבש את הפרטים הקטנים. מובן שגם הטיפול בעיתונים נעשה בזהירות המרבית, מתוך תודעת המגויסות האידאולוגית שלהם )לא רק לטובת האידאולוגיה הציונית או התת קבוצתית, אלא גם באופן קונקרטי לטובת חגיגות הפורים, שעניינו אותם מאוד(, וכן לנטייתם הסנסציונית. 21 עם זאת, כאמור, מתמקדת עיקר תרומתו של הספר בתחום הפרשני, בניסיון לחשוב מחדש, באמצעות חגיגות הפורים, על היחסים בין ההווה הציוני לעבר היהודי ובין העיר לכפר בבניין האומה. 19 כרמיאל סוג זה של כתיבה היסטורית מבקש לחשוף את עולמם של "האנשים הפשוטים" שלא דרך הפריזמות הבלעדיות הרגילות של המדיניות הגבוהה, הסטטיסטיקה, הכלכלה וכו'. כך עוסקת ההיסטוריוגרפיה הממוסדת לא רק בתרבות הגבוהה, אלא בכל תחומי החיים כלכלה, ספורט, פוליטיקה, אידאולוגיה, לשון, תרבות נמוכה, אפנה, פילוסופיה, עיתונות וכו' ומנתחת אותם כקטגוריות תרבותיות, מתוך הנחה ש"הכול תרבותי". נכתבים ספרים עבי כרס העוסקים בכפר אחד, באירוע אחד בן כמה ימים או בקורותיו של אדם אחד. על כך ראו p. 7.Chartier 1982, pp ; Hunt 1989, עבודות בז'אנר שהיו לקלסיקות ראו דיויס תשס"א; גינצבורג תשס"ה;.Le Roy Ladurie 1979 כאמור, גם הלמן צועדת בעקבות מסורת זו. ראו הלמן 2000, בעיקר עמ' 18, הערה ראו למשל מכתב תודה מדיזנגוף למערכות העיתונים הארץ, דבר ודאר היום על עזרתם ב"הסברת הקרנבל", י"ז אדר תרצ"א, , אעת"א, תיק ב על המתח בין האופי האידאולוגי לאתוס המקצועי השונה של שלושת העיתונים העבריים של תקופת המנדט ראו קרסל תשכ"ד, עמ' ולמחקר מפורט יותר על המתח בין דאר היום להארץ ראו דרורי תשמ"ז.

8 22 מרדכי רוכב על סוס לדיון בבעיה כללית באמצעות בחירת מקרה מבחן יש יתרון וחיסרון בולטים. היתרון העיקרי טמון באפשרות לכוון על החומר ההיסטורי אלומת אור צרה יותר, ולפיכך גם חזקה יותר, ולמ צות את המיטב מכל פרט היסטורי קטן שבקטנים באמצעות המתודות המיקרו היסטוריות, היכולות לסייע להימלט מכפיית תאוריות חיצוניות על החומר ההיסטורי; וברגישות אתנוגרפית לניואנסים שמקרה המבחן מספק. חסרונו של הדיון באמצעות מקרה מבחן טמון בקושי שמעמידה הכללתו של הטיעון באופן תקף על כלל התרבות או החברה הנחקרת. ואמנם תהיה זו היתממות מצדי לטעון שאין כאן כל יומרת הכללה. ובכל זאת, אין ביכולתי ואף לא בכוונתי לטעון שהבניית הזהות הציונית נעשתה אך ורק באמצעות תרבות החגיגה העירונית, ולבטל את חשיבותם של המרכיבים המוכרים של האתוס הציוני: הסוציאליזם, החלוציות, השיבה אל האדמה, הפרודוקטיוויזציה, החזון האוטופי בדבר צדק חברתי וכו'; ואת חשיבותם של אתרים אחרים של הבניית זהות, שכבר מוכרים היטב במחקר )ובזיכרון הקולקטיבי(, כמו מערכת החינוך והאוונגרד החלוצי. גם בתוך הדת האזרחית הציונית של היישוב המנדטורי לא היה פורים אלא חג אחד, ואין בכוונתי לטעון שהוא היה חשוב יותר מט"ו בשבט, מיום תל חי או מחנוכה, למשל. טענות שכאלו יהיו מנוגדות לא רק למוסכמות, אלא גם לממצא ההיסטורי )הגם שאין הצדקה להתעלמות מחג הפורים בחקר הדת האזרחית והזיכרון הקולקטיבי הציוני בתקופת היישוב(. 22 אני טוען טענה מתונה יותר: בספר זה אצביע על מוטיבים חשובים, שמסיבות שונות הוחמצו במחקר, שחשיפתם יכולה לכל הפחות להמחיש את רב קוליותה של האידאולוגיה הציונית. ההכללה תיעשה כאן באמצעות חשיפת מתחים וסתירות המונחים בתשתית הפרויקט הציוני. מצד אחד אי אפשר לראות במקרה המבחן פרדיגמה בלעדית של התרבות הנחקרת; אבל מצד אחר הוא מתרחש בלבו של הממסד ומגייס המונים, וכך גם אי אפשר לפטור אותו כתופעת שוליים. לאומיות אתנית/ליברלית: פנאי, קולטור ואמנה חברתית ציונית חגיגות הפורים בתל אביב משמשות כאן, כאמור, כמקרה מבחן, שבאמצעותו ייחקרו קווים מסוימים בתהליך הבניית הזהות הציונית. אבל קודם שניגש לתיאור האירועים, עלינו להצדיק את הבחירה במקרה המבחן. גם אם הייתה להן עצמה סימבולית, כלכלית ודמוגרפית לא מועטה, עדיין אפשר לשאול עד כמה ניתן לראות בחגיגות 22 ראו.Liebman & Don-Yehiya ;1983 Zerubavel 1995 בשני ספרים חשובים אלו אין חג הפורים נזכר כחלק ממערך הדת האזרחית והזיכרון הקולקטיבי בתקופת היישוב. ליבמן ודון יחיא אף קובעים כי המחנה האזרחי הבורגני לא פיתח דת אזרחית משלו בשל קשיי הארגון הפוליטי שלו )שם, עמ' 29(.

9 מבוא 23 אלו, שהתקיימו רק פעם אחת בשנה ובאופן מנותק למדי מחיי היום יום, אירוע מכונן ואתר של הבניית זהות קולקטיבית. כאן עליי להבהיר את הקווים המחקריים שאני מבקש להתמקד בהם באמצעות החגיגות: האמנה החברתית הציונית ותפקידה של תרבות הפנאי והבידור בבניין האומה. זה כמה עשורים מרכז אליו פנומן הלאומיות תשומת לב הולכת וגוברת במחקר, עם ההכרה בחיוניותו הנמשכת )למרות שינויים "פוסט לאומיים"(. 23 בלי להיכנס לתאוריות ולטיפולוגיות המרובות, נראה כי שוררת הסכמה יחסית בדבר תפיסת הלאומיות בראש ובראשונה כעיקרון פוליטי, החותר לחפיפה מלאה ככל האפשר בין חברה ובין מדינה נוסף על השלכותיה הכלכליות, התרבותיות, הסוציולוגיות וכו' של הלאומיות. לענייננו, יש להבדיל את התאוריות השמות דגש מרכזי בלאומיות כתופעה מודרנית ומנסות להסבירה באמצעות תהליכים חברתיים, כלכליים או תרבותיים ייחודיים לתקופה זו, מן התאוריות המדגישות את מקורותיה המוקדמים, הקדם מודרניים, של הלאומיות. כל אחת מן הקבוצות תופסת את אופן היווצרות הלאום תפיסה שונה: הקבוצה הרואה בלאומיות תופעה מודרנית, שדובריה המובהקים בעשורים האחרונים הם הובסבאום, גלנר ואנדרסון, מדגישה את הפן המדומיין של המיתוסים הלאומיים, ואילו הקבוצה הרואה בלאומיות תופעה קדם מודרנית, שדוברה המובהק הוא סמית, מתמקדת דווקא בגרעין הממשי של אותו עבר היסטורי, שסמית רואה בו בדרך כלל גרעין אתני. 24 במילים אחרות, התאוריות על הלאומיות מתחלקות לשניים, מזדהות עם צד אחד בדיכוטומיה הסוציולוגית הקלסית של מסורת/מודרניות, וטוענות שצד זה הוא הצד המכריע בהתהוות התופעה. 25 כפי שנראה להלן, לשתי הפרדיגמות הללו הייתה נוכחות משמעותית בפרויקט הציוני. ניתן להמחיש זאת באמצעות אחת הטיפולוגיות הוותיקות המסווגות את התנועות הלאומיות לפי יחסים סיבתיים בין חברה למדינה. טיפולוגיה זו מבחינה בין "לאומיות רציונלית" או ליברלית אזרחית, שבמסגרתה נוצרה חברה בעקבות 23 יש המדברים על קץ הלאומיות או על עידן "פוסט לאומי". אני נמנה עם הסבורים כי הלאומיות אמנם לובשת צורות חדשות, אבל רחוקה מלהיעלם )ראו למשל,1998 Smith )pp. ; Brubaker 1996 ובוודאי כשמדובר בישראל ובאידאולוגיה הציונית )שנהב.) גלנר 1994; אנדרסון 1999; 1986 ;Smith ;1971 Smith ועוד. לביקורת מפורשת של סמית על התאוריה הרואה בלאומיות תופעה מודרנית ראו ;Smith 1991 וכן.Gorski 2000 לדעת הובסבאום )2006(, אגב, משקפות התאוריות השונות שלבים היסטוריים שונים בהתפתחותה של הלאומיות המודרנית באירופה. לדעת פקורה הפער בין שתי הגישות אינו גדול Pecora( pp ,2001(. לסיכום של התפתחות חקר הלאומיות ראו בן ישראל תשנ"ט. 25 על תופעה זו בחקר הלאומיות ראו שנהב 2005, עמ 75.

10 24 מרדכי רוכב על סוס מדינה קיימת כמו באנגליה ובצרפת; ובין "לאומיות רומנטית", שבה דווקא המדינה היא שנוצרה בעקבות חברה, דהיינו אתנוס או תרבות קיימים כמו בגרמניה, בבלקן או באירלנד. הלאומיות הרציונלית מבוססת על המושג "אזרחות", ומניחה שהמדינה קדמה לחברה קדימות היסטורית, במסגרת סוג של אמנה חברתית; ואילו הלאומיות הרומנטית מבוססת על המושג "תרבות", ומניחה שהחברה קדמה למדינה קדימות היסטורית, וכוננה על בסיס של מכנים משותפים קודמים כמו לשון, גזע, תרבות ועוד. 26 בציונות אפשר להבחין בשני האלמנטים הללו: לאומיות אתנית ולאומיות מדינתית.)state-nationalism( 27 לכאורה, מדובר במקרה קלסי של לאומיות אתנית, לפי הגדרותיו של סמית, כלומר לאומיות שהתבססה על אתנוס קיים ועשתה אותו לעיקרון פוליטי. בכך דומה הציונות לתנועות לאומיות שכנות במרכז אירופה ובמזרחה, שמהן הושפעה, שניסו להתקומם נגד כובש זר או לא חד כמה ישויות מדיניות לקהילייה אחת, על בסיס האתוס האתני הרומנטי. 28 אבל בניגוד אליהן, לא היו לתנועה הציונית משאבים שלטוניים קיימים שיש להשתלט עליהם, והיה עליה ליצור משאבים שכאלו משלה. לכן, במסגרת התהליך ההדרגתי של היווצרות מוסדותיה הפוליטיים של הציונות בסוף המאה התשע עשרה ובתחילת המאה העשרים לא יכלו מוסדות אלו לקנות להם לגיטימציה ולגייס "אזרחים" אלא באופן וולונטרי, באמצעות תשלום דמי חבר. 29 בתקופת המנדט, שבה אנו עוסקים כאן, כבר הושגה מידה של שלטון עצמי, ונהוג לאפיין את מוסדות היישוב העברי כ"מדינה בדרך". 30 ואף על פי כן היו יחסי חברה-מדינה הפוכים בדרך כלל מן היחסים הנהוגים במדינה רגילה, לפי ההגדרות הסוציולוגיות המקובלות: המוסדות הפיננסיים והמדיניים הציוניים לא שאבו את כוחם ממונופול על אלימות, חקיקה, טביעת מטבעות, הנפקת בולים, גביית מסים וכדומה, אלא נאלצו להיאבק כל הזמן על הלגיטימיות שלהם בקרב האוכלוסייה הנתונה, כביכול, ל"שליטתם". את כל התפקידים הללו מילאה, בעיקרון, ממשלת המנדט. במידה שהמוסדות הציוניים עסקו אף הם בפעילויות שלטוניות שכאלו, הדבר נעשה ללא מונופול. ראו.Kohn על לאומיות אתנית ראו סמית, לעיל, הערה 24. על לאומיות מדינתית ראו.Breuilly ברמה העובדתית שוררת בעניין זה הסכמה יחסית בין חוקרי ציונות מדיסציפלינות ואסכולות 28 שונות. ראו בן ישראל תשנ"ט; שמעוני תשנ"ט; שמעוני תשס"א, עמ' 21-4; ברטל תשס"ב; שנהב 2004, בעיקר עמ' 48, הערה 7. ובהרחבה: שנהב 2003; 2004.Roshwald להגדרותיו של סמית ראו למשל ;Smith 1986, pp ; Smith 1988 ועוד. ראו למשל ויטל 1978, עמ' 76; ויטל 1984, עמ' ראו למשל הורוביץ וליסק 1977, בעיקר פרק 9; קימרלינג 1993, עמ'

11 מבוא 25 במילים אחרות, למרות אופייה האתני המובהק של הלאומיות היהודית היו הכלים הפוליטיים שלה כלים "אזרחיים" ליברליים מובהקים, שהועתקו דווקא מתנועות לאומיות שיצרו "לאומיות של מדינה", כמו צרפת ואנגליה כלומר הגדרת זהותן התבססה בעיקר על הממסד הפוליטי עצמו ועל המושג "אזרחות". 31 במובן הזה, אפשר לומר שהציונות אכן קיימה מעין "אמנה חברתית" מתמדת או "משאל עם מתמיד", כביטויו הידוע של רנאן, אחד מדובריה המובהקים של הלאומיות הליברלית. 32 תשלום דמי החבר ההשתתפות הכספית הוולונטרית היה אחד המדדים ל"אזרחות" באותה "מדינה בדרך". ואמנם רבים מן היהודים שחיו תחת ריבונות המנדט הבריטי לא בהכרח נכללו ב"מדינה בדרך", כמו חלקים מסוימים מן האורתודוקסיה הדתית, מעט מאנשי ה"יישוב הישן" הספרדי ואנשי המפלגה הקומוניסטית. 33 בסוציולוגיה הפוליטית מרבים לדון בסוגיית היחסים בין חברה למדינה, והמקרה הציוני/הישראלי משך אליו תשומת לב מיוחדת במחקר ההשוואתי, בשל מרכזיותה של המדינה בעיצוב הזהות החברתית, והיותה מקרה יוצא דופן בעולם הפוסט קולוניאלי של "מדינה חזקה וחברה חלשה". בדרך כלל מוסברת תופעה זו בכוחם הרב של מוסדות היישוב, אבל הדעות נחלקות באשר לגורם המרכזי לכוח זה: יש המשייכים זאת לכוחה הרב של האידאולוגיה הציונית, ולעומתם יש הסבורים שכוח זה נבע משיתוף הפעולה האדמיניסטרטיבי של השלטון הבריטי, שטיפח את המוסדות הציוניים, שבהם ראה שותפים פוטנציאליים למדיניות הקולוניאלית. 34 אין ספק שבהסבר בדבר שיתוף הפעולה יש מידה של אמת, אבל אני נוטה להעדיף את ההסבר בדבר כוחה הרב של האידאולוגיה הציונית, שכן כוח זה נבע מעיקרו מן הפן הוולונטרי של אידאולוגיה זו. צריך לזכור שגם אם שלטונות המנדט מסרו תחומי שלטון מסוימים באופן חלקי והדרגתי לידי המוסדות הציוניים כמו השלטון המקומי, מערכת החינוך ועוד מדדי השלטון הסוציולוגיים המקובלים שנזכרו לעיל 31 מובן שגם בהתפתחותן של אומות אלו היה תפקיד לאלמנט האתני. ראו.p Smith, במקור מכוון הביטוי לוויכוח על לאומיותם של תושבי חבל אלזס לורן. רנאן הציע לפתור את הבעיה באמצעות משאל עם בקרב תושבי החבל, בנימוק שהשתייכות לאומה היא "משאל עם מתמיד". ראו [1882] 1996.Renan 33 קימרלינג 1993, עמ' 334. קימרלינג מנסח את הדברים ניסוח גורף, אבל כפי שנראה בפרקי הספר, הטענה בדבר אי השתתפותן של העדות המזרחיות באמנה החברתית הציונית מבוססת על סטראוטיפ ולא על המקורות הראשוניים. הדבר ניכר הן בהשתתפותם הקבועה של התימנים בחגיגות הפורים, הן במיצגים של קבוצות עולים מאורגנות, כמו "ארגון ההרריים בפתח תקוה" )=קווקזים( או המצרים בתהלוכה או בנשפים; וכן בתכתובות רבות של יהודים שאינם יוצאי אירופה. 34 הורוביץ וליסק,1977 פרק ; pp..migdal 1988, pp ; Migdal 2001, כן ראו.Geertz 1963

12 26 מרדכי רוכב על סוס נותרו בדרך כלל בידי שלטונות המנדט, והכוח השלטוני המסוים שהיה בידי המוסדות הציוניים, כמו "גביית המסים" שלהם, הוסיף, למעשה, להיות וולונטרי ומכאן עצמתו. הציונות, שבמקורה הייתה תנועה לאומית אתנית מובהקת, נאלצה לעשות שימוש בכלים של "לאומיות רציונלית" של משאל עם מתמיד כדי לזכות בלגיטימציה פוליטית. הפרקטיקות הוולונטריות המובהקות, כמו הקונגרס הציוני והשקל הציוני, שנוצרו במקור בשל היעדר מנגנוני כוח יהודיים קיימים, נותרו על כנן גם בעיצומו של תהליך בניית המוסדות הציוניים וצבירת הכוח שלהם. מובן שככל שתהליך צבירת הכוח התקדם, כן הלך הצורך בלגיטימציה וולונטרית ופחת. ואולם בתקופה הנידונה כאן עדיין היה משאב הכוח העיקרי המילים. להלן אכנה את ההשתתפות הכספית הוולונטרית במוסדות הציוניים בשם אמנה חברתית ציונית. חשוב להדגיש שאין מדובר כאן על אמנה חברתית כתאוריה אידאולוגית המצדיקה את המשטר הפרלמנטרי שבידו המונופול על הכוח, אלא על פרקטיקה של אמנה חברתית, המשולבת גם באתוס של אמנה חברתית ולכן משמעות קיומם של כלים אלו חורגת מן השימוש האינסטרומנטלי בהם בלבד. במילים אחרות, איני דן כאן בטענה היסטורית שאכן התקיימה אי פעם אמנה חברתית של הציונות, שבמסגרתה כוננו כל "אזרחי" המוסדות המדינתיים את המוסדות הללו באופן וולונטרי ובחרו בהם )הגם שטענה היסטורית שכזו, לדעתי, אינה משוללת יסוד, ויש מקום לדון בה אבל במחקר אחר(. גם אין מדובר כאן על נכונותה או אי נכונותה של התאוריה הפוליטית הזאת; מדובר כאן על הבניית הזהות שנעשתה באמצעותה. הטענה היא שהשגת הלגיטימציה נעשתה בכלים וולונטריים, שאפשר להבינם באמצעות תפיסת התאוריה של האמנה החברתית ככלי פוליטי פרקטי )כפי שעשה הרצל, וגם על כך ראוי להרחיב במקום אחר(. 35 כלומר, השאלה העומדת לדיון אינה מהותה של הבחירה החופשית אם להשתייך לאידאולוגיה הציונית, ואם אמנם היא הייתה חופשית באמת או נבעה ממצוקות היסטוריות, נפשיות, מיניות וכדומה הסברים שנפוצו בספרות המחקר עד לעייפה; נושא הדיון הוא השימוש במנגנונים חברתיים של בחירה חופשית כדי להבנות את הזהות הציונית שימוש שהעניק לה עצמה סימבולית לא רגילה. המתח בין האתנוס היהודי כקהל היעד המובהק והבלעדי של האידאולוגיה הציונית ובין הכלים האזרחיים הליברליים המובהקים ששימשו אותה להשגת לגיטימציה בקרב ציבור זה ליווה את הבניית הזהות הציונית במשך כל התקופה הנחקרת )ובמידה רבה גם כיום(. אתוס זה יכול להסביר את הנטאי האידאולוגי החריף של הציונות, שנקבע עוד 35 על ההשפעה שנודעה לתאוריות עדכניות של אמנה חברתית על הרצל ופעולתו הציונית ראו בר אשר 2004.

13 מבוא 27 מראשית התפתחותה, בתקופת "חיבת ציון" ואחר כך בימי הרצל וההסתדרות הציונית. הוא נבע בעיקר מעצם הדבר שהמילים, ההון התרבותי והיוקרה המדינית היו המשאבים היחידים שעליהם היה ניתן להיאבק, בניגוד לנושאי מאבקן של תנועות לאומיות אחרות. 36 גם בתקופת המנדט, כשכבר החלו להתפתח מוסדות פוליטיים של ממש, שיחקה האידאולוגיה תפקיד מרכזי בהבניית הזהות של היישוב היהודי, בתמיכה בה או בהתנגדות לה. 37 הבניית הזהות הציונית נטתה אפוא להתרחש באתרים חברתיים, כלכליים ותרבותיים שהפעילו פרקטיקה של בחירה חופשית. ואכן, המערב המודרני העלה אתרים רבים שכאלו: בחירות דמוקרטיות, תרבות צרכנית, התאגדויות וולונטריות בחברה האזרחית ועוד. אחד החשובים שבאתרים אלו הוא תחום התרבות, הבידור והפנאי, שבפרק הזמן שבו אנו עוסקים התאפיין בהתפתחות מואצת. הפנאי השתלב בכלכלת השוק הקפיטליסטית ויצר ספ רה כלכלית חברתית חשובה בפני עצמה, שבה הייתה התרבות לסחורה שלכאורה היה אפשר לבחור אם לצרוך אותה או לא. המושג "פנאי" כאתר תרבותי מאורגן וקטגוריה תרבותית מו דעת היה, למעשה, מתוצריו המובהקים של תהליך התיעוש והעיו ר שעברה אירופה במאה התשע עשרה )הגם שלכל חברה ותרבות יש מנגנוני תרבות של נופש והירגעות(. 38 חוקרים והוגים נחלקו בדבר טיב מערכת היחסים בין עולם הפנאי לעולם העבודה בחברה הקפיטליסטית, ובדבר מידת האוטונומיות של הפנאי ביחס לעבודה. קשת הדעות נעה מן הסבורים כי הפנאי חסר אוטונומיה, כלומר הוא משקף או מכונן מחדש את הערכים של עולם העבודה, משועבד לצרכיו ומאורגן לפי עקרונותיו; ועד למי שרואים בתרבות הפנאי תחום המבטא בחירה חופשית, גמישות וספונטניות, וסבורים שהוא אוטונומי לגמרי ביחס לעולם העבודה הנוקשה. בתווך, יש המדברים על אוטונומיה יחסית של הפנאי ועל זיקות גומלין מורכבות בינו ובין עולם העבודה. 39 כאן אבקש לעשות שימוש בגישתו של ויקטור טרנר, הרואה בתרבות הבידור המערבית אתר מובהק לדיון רפלקסיבי במערכות הערכים של עולם העבודה, 36 ראו למשל ויטל 1984, עמ' 36 או עמ' 256; שמעוני תשס"א, עמ' ראו בעיקר הורוביץ וליסק 1977, פרק 6. וכן ראו על חיי היום יום ;Helman 2002 הלמן,2007 עמ' ראו p. 3.Myerscough 1974, 39 המגמה השוללת כל אוטונומיה מן הפנאי בולטת בעיקר באסכולת פרנקפורט, והיא מבוססת על חשיבתם של ובר וארנדט )ראו אדורנו והורקהיימר 1993, עמ' ;,1958 Arendt p. 68.)chap. 2; Roberts 1974, pp ; Rojek 1985, במגמה ההפוכה דוגלים בעיקר סוציולוגים מאסכולת "הפורמליזם החברתי", שראו בפנאי ספ רה של בחירה, גמישות, ספונטניות והגדרה עצמית, הרחוקה מאוד מן העבודה והאתיקה הפרוטסטנטית. ראו למשל p. 8.Dumazedier 1967, לסיכום ולביקורת ראו chap. 4.Rojek 1985, גישה אינטגרטיבית ייחודית ראו אצל pp Lefebvre 1991,

14 28 מרדכי רוכב על סוס שבו נוצרת סוג של ספ רה ציבורית. מצד אחד מכיר טרנר בפוטנציאל הס פ יות )liminality( הגלום בספ רת הבידור לביקורת על רצינותו של עולם העבודה, בדומה לטקסים דתיים, היכולים לערער באופן סמלי על הסדר החברתי ואולי אף לאפשר טרנספורמציה שלו. ומצד אחר הוא מדגיש את אופייה המקצועי, המכונן אותה כשדה כלכלי בעל מבנה חברתי מאורגן לכל דבר, כשגם ה"אנטי מבניות" או הביקורתיות, הגמישות והבחירה החופשית של ספ רה זו, שלכאורה חותרות תחת הנוקשות של המבנה החברתי הכללי, נעשות לחלק ממבנה השדה. תרבות הבידור היא מבנה קבוע שכביכול מערער על חוקי עולם העבודה, תופעה שטרנר מכנה בשם "לימינויד" )liminoid( "דמוי ס פ י". במילים פשוטות, במערב המתועש נוצרה ספ רה תרבותית המיועדת כולה לביקורת, כך שמצד אחד יש לה פוטנציאל חתרני לא מבוטל, אבל מצד אחר רמת הארגון הגבוהה שלה עצמה מקהה לא במעט את חתרנות הביקורת באשר למבנים חברתיים רגילים. 40 התעצמותה של ספ רת הפנאי בפרק הזמן הנדון כאן התרחשה בד בבד עם שימוש בקונוונציות בורגניות, המייחסות לתחום התרבות ה Kultur חשיבות כאתר המביא לידי מיצוי את יכולת הבחירה החופשית של האדם, דרך עצם העיסוק המודע והמוגבר בטעם ובסגנון. 41 ההיסטוריון והסוציולוג נורברט אליאס הראה את תפקודן של קטגוריות כמו "יאה" או "דוחה" בהבניית זהות מעמדית ולאומית, מימי הביניים ועד העת החדשה, כחלק מתהליך הת רב ו ת process(.)civilizing תהליך זה משמש אחת מתבניות העומק התרבותיות של המערב זה כמה מאות שנים, וביתר שאת מאז הנאורות ועליית מעמד הבורגנות במערב אירופה. בלי לפרט כאן את התזה המורכבת, נציין רק כי במהלך המאה התשע עשרה העלה תהליך זה לשלטון באירופה מעמדות שהיו "מתורבתים" יותר, כלומר בעלי טעם "מעודן" ומתוחכם יותר, במקביל לעליית מדינות הלאום. באמצעות מעמדות אלו ובראש ובראשונה, הבורגנות נעשה, למעשה, העיסוק בזהות הלאומית לשאלה תרבותית. 40 על הלימינויד ראו בעיקר pp Turner 1982b, למגמות דומות ראו p. Rojek 1985, 3. על ס פ יות, מקורותיה והגדרותיה השונות אצל טרנר ראו בעיקר טרנר צריך לציין שדרך זו שבה תופס טרנר את הפנאי היא פיתוח של המושג "דת" של דירקהיים, שהדגיש את חלוקת העבודה בין הספרות השונות בעולם הקפיטליסטי, אבל גם עמד על ההיזון החוזר ביניהן )ראו למשל pp., )Durkheim,1915 כמו כן היא מקבילה למושג "הדת האזרחית", המהווה ספ רה של הבניית זהות )ראו לעיל, הערה 17(. 41 החשיבה הקולטורית הבורגנית והאסתטיקה הרומנטית הטיפו להנאה טהורה מיצירות אמנות או מחפצי בית מעודנים, אגב התעלמות מן ההקשר ההיסטורי והחברתי של תהליך מתן המשמעות ומתוך תפיסה שמדובר בפעילות המביאה למיצוי יכולת הבחירה החופשית של האדם )1-7 pp..)bourdieu,1984 זו הסיבה, למשל, שהמוסיקה נחשבה לאמנות ה"רוחנית" ביותר במאה התשע עשרה, שכן אין בה מסרים חברתיים והיא אוטונומית לגמרי, כביכול 19( p..ibid., וכן בורדיה,2005 עמ'.)

15 מבוא 29 בתנועה הלאומית הגרמנית, שבמובנים רבים שימשה מודל להתפתחותה של התנועה הציונית, הובן המושג "תרבות" כ"קולטורה", כלומר תרבות גבוהה השייכת למדיומים תרבותיים ספציפיים, שבראשם המוסיקה והספרות, ואולי גם התאטרון להבדיל מצרפת, למשל, ששם נתפסה התרבות כ"ציוויליזציה", כלומר עיסוק בטעם במובנו החומרי יותר, כמו אוכל, בגדים, מיניות וכיוצא בזה. תהליך הת רב ו ת של בניית הזהות הלאומית, שהשתלב עם תפיסות התפתחותיות שהיו לבון טון במהלך המחצית השנייה של המאה התשע עשרה, ובראשן התאוריה של דרווין, נעשה לתהליך התפתחותי ליניארי, שנתפס במונחים אורגניים, שלפיהם צורת חיים מתאימה יותר נולדת מצורת חיים מתאימה פחות, והלאום עובר ממצב ברברי למצב תרבותי, ממצב גס למצב מעודן וכו'. הזהות הלאומית הגרמנית, למשל )וכמוה הזהות הציונית(, נבנתה בעיקר באמצעות אותה קולטורה, כלומר באמצעות הספ רה התרבותית במובנה הצר, המורכבת מאותם מדיומים תרבותיים שהוזכרו לעיל, עם עוד כמה מדיומים שבהם תופסות המסורות המומצאות מקום מרכזי. 42 החידוש בתרבות הפנאי הציונית לא היה נעוץ רק בעצם תשומת הלב לעולם הפנאי, אלא בניסיון להפעיל את הפנאי הפעלה מאורגנת הן לצורך גיוס משאבים פיננסיים והן לצורך גיוס אידאולוגי והבניית זהות באמצעות יצירת סגנון וטעם מובחנים. הפנאי הוא הספ רה העיקרית המבנה זהות קולקטיבית באופן המוני באמצעות טעם ואגב שימוש בפרקטיקות של בחירה חופשית. תרבות הפנאי הרימה תרומה מכרעת ליצירת הספ רה הציבורית היהודית בארץ ישראל. ואולם בתהליך זה לא איבדה ספ רת הפנאי את המרכיב הבידורי שלה, ושתי המגמות המנוגדות אכן התקיימו בה זו בצד זו: מצד אחד מדובר בספ רה תרבותית נפרדת, שהדגישה אתיקה של הנאה, המנוגדת לספ רת העבודה הרגילה שהדגישה את "עבודתנו הלאומית". ומצד אחר קיימה ספ רה זו היזון חוזר עם ערכי עולם העבודה, וכפי שנראה כאן, לא זו בלבד שהיא אשררה אותם, אלא למעשה גם יצרה אותם מחדש. במקרה הציוני אפוא הייתה הספ רה הנפרדת של תרבות הפנאי אתר ששימש הן להבניית הזהות הלאומית, לגיוס אידאולוגי ולבניית התרבות החדשה; והן לדיון ביקורתי בתהליכים אלו. חגיגות הפורים הביאו לידי ביטוי מזיגה מיוחדת במינה בין עולם העבודה ה"רציני" של "עבודתנו הלאומית", ובין עולם הפנאי ה"לא רציני", שנועד לנופש, למנוחה, ולעתים אף לביקורת על ספ רת העבודה ותביעת הגיוס הטוטלי אבל גם להבניית זהות וליצירת תרבות חדשה וטעם יהודי מעודן יותר. בניגוד לאתרים אחרים של תרבות הפנאי העברית בתקופה זו, מתייחדות חגיגות הפורים בנוכחות ניכרת לשתי 42 ראו בעיקר pp. 3-34,Elias,1978a ובעצם בכל הספר. כן ראו ;Elias 1982 מוסה תשס"ח. ראו מבוא לעבודתו של אליאס אצל אלגזי לפרויקט הציוני כתהליך ת רב ו ת ראו בעיקר הירש 2000; הירש 2002.

16 30 מרדכי רוכב על סוס המגמות, כאשר המתח בין שתיהן עוד התחדד ודווקא לכן היו החגיגות לאתר חשוב של הבניית זהות לאומית. תהליך הת רב ו ת יכול לשמש קטגוריה הסברית פורייה ביותר לעיצוב הספ רה הציבורית היהודית בתל אביב, שייחדה מקום מרכזי למושגים כמו נימוסים, תרבותיות, טעם, "תוכן פנימי" וכו'. עירוב הפעילות הכלכלית והתרבותית בספ רת הפנאי הקפיטליסטית התאים לצרכיה של התנועה הציונית, שהשתמשה בלימינויד הן כאתר הבניית זהות, כלומר גיוס אידאולוגי, והן כאתר לגיוס כספים של ממש. לפעילות כלכלית בספרת הפנאי יש משמעות סמלית החורגת מסיפוק צרכים. 43 עם זאת גם הפעילות האידאולוגית המתרחשת בספ רת הפנאי לעולם אינה נקייה מאינטרסים כלכליים. כלומר, מאחר שבתרבות הקפיטליסטית המודרנית מתפקדת הפעילות הכלכלית כשדה של בחירה חופשית בין אפשרויות אין הבניית הזהות נעשית במקביל לפעילות הכלכלית, אלא באמצעותה דווקא. את הבנייתה של זהות מעין זו, ששילבה פעילות כלכלית ואידאולוגית והסתמכה על מרקם היחסים הציוני הייחודי בין חברה למדינה, כפי שתואר לעיל, אפשר להמחיש בפעילותה של מחלקת התעמולה של קק"ל. במחקר מקיף סוקר בר גל את פעולותיה של מחלקה זו, ועומד על תופעה מאלפת: התעמולה לגיוס הכספים לא הסתפקה בהדגשת נחיצותו של הכסף למען המטרות הלאומיות, אלא היא שאפה לשתף יהודים רבים ככל האפשר בתרומה ובהתרמה, לעתים על חשבון ההכנסות או אגב גידול ניכר בהוצאות. 44 לא אחת נעשתה ההתרמה באמצעים "מדינתיים", כמו מסים, בולים או קיום טקסים ועיצוב דת אזרחית של ממש דרך מערכת החינוך של "המדינה שבדרך". לעתים בוצעה התרמה זו גם באמצעות פעילות פנאי מאורגנת לצורך התרמה. כבר בראשית דרכה של קק"ל, בקונגרס השביעי )1904(, התקבלה החלטה המחייבת את כל הציונים ל"הערכה עצמית" לטובת קק"ל )מה שמכונה בלשוננו "הוראת קבע"(. אנשי קק"ל סברו כי "ההערכה העצמית נשענת על היסוד המוסרי, כי ערך הנדבות בשביל הנ"פ ]=נציונל פונד[ יגדל יותר ויותר במדה אשר תהיינה נתונות מתוך רגש של הכרת חובה, כתשלום מס קבוע בנפש חפצה". 45 בהמשך עבר רעיון זה עוד פיתוחים, כשאנשי הנהגת קק"ל, בראשות אוסישקין, לא התביישו להגדיר את התרומה לקק"ל "מצווה לאומית" ולנסות לכפות בכוח על מוסדות, אנשים פרטיים וגופים מסחריים לשלם את "מסיהם". עם זאת, כשבוחנים את אמצעי הכפייה שעמדו לרשותם, מסתבר שלא מדובר ביותר מאמצעים רטוריים, כמו הוקעת שמם של מנהיגי ציבור שלא תרמו או ניסיון לקבע את התרומה ולקשר כפי שמראה מוס )2005(, אין פעילות כלכלית "טהורה" שאין לה משמעות סמלית. 43 בר גל תשנ"ט, למשל עמ' 35. לתופעה דומה בפעילותה של קק"ל במערב אירופה ראו 44.Berkowitz 1993, chap. 7 הנציונל פונד העברי 1906, עמ'

17 מבוא 31 אותה לפעילות כלכלית חברתית ספציפית, כמו "מס המבריאים", "תרומת המיל על תיבות פרי הדר" ועוד. בכל המקרים הללו, מי שלא רצה לא תרם, והיו רבים כאלו. 46 התרומה הייתה פעולה וולונטרית התלויה ברצונו הטוב של הנותן, שאולי נתקל בלחץ חברתי, אבל לא בכוח כפייה מדינתי. במילים אחרות, קרן קימת התנהגה כמו מדינה הגובה מסים המגיעים לה בזכות, ולא כגוף של חסד המבקש תרומות אבל למעשה היו "מסים" אלו תלויים ברצונם הטוב של האזרחים. ולכן, במובן הזה, אפשר לראות בקרן קימת מוסד ריבוני שנוצר באמצעות רצונם הוולונטרי של האזרחים, ובמילים אחרות באמצעות אמנה חברתית. האמנה החברתית הזאת מתייחדת מן האמנות החברתיות המוכרות לנו מן התאוריות הפוליטיות בכך שלא היה מדובר כאן רק בתרגיל מחשבתי או במיתוס, אלא בפרקטיקה או עובדה חברתית של ממש התרומה הכספית. מצד אחד זו הייתה פעולה ממשית בעלת נוכחות גופנית בולטת בזמן ובמרחב, וכן בעלת הקשר היסטורי ברור; אבל מצד אחר נודעה לה גם משמעות מופשטת הניתנת להכללה, ההכרחית להחלתם של כלי השלטון המודרניים המוכרים, כמו הדמוגרפיה, הסטטיסטיקה, התעמולה וכיוצא באלה. 47 כך אפוא עסקה קק"ל בפעילות תעמולה שאינה קשורה ישירות לייעודה המרכזי, שהיה לכאורה קניית קרקעות ופיתוחן לעתים אף על חשבון ייעוד זה. 48 עם זאת, גם בפעילותה התעמולתית, לא גלשה קק"ל מעולם לפעילויות שאין בהן כל מוטיב של גיוס כספים. כלומר, כל פעילויותיה של קרן קימת הורכבו משילוב של עשיית נפשות לרעיון הציוני הסוציאליסטי של הלאמת הקרקע, עם תרומה כספית במטבע קשה לטובת מטרה זו, שהייתה חלק מן התעמולה. כלומר, התרומה לקק"ל לא הייתה רק פעולה פיננסית, אלא היא עצמה הייתה מנגנון הגיוס האידאולוגי החשוב ביותר, ולכן תפסה מקום כה חשוב בדת האזרחית של תקופת המנדט, בייחוד בפולחן הקופסה הכחולה. 49 ואכן לא תמיד השתלם המנגנון המסועף הזה של התעמולה 46 היחידים שיצאו מכלל זה היו המתיישבים על אדמות קק"ל, שהופעל עליהם לחץ להרים תרומות לקק"ל דרך קבע, פן יסולקו מאדמותיה; וכן "מס המיל" שהוטל על כרטיסי תאטרון וקולנוע והיה לחלק מתנאי הרישיון שנתנה עיריית תל אביב להצגות. ראו בר גל תשנ"ט, עמ' ובייחוד ראו מכתבו של אוסישקין שם, עמ' דירקהיים )2006( העלה את הטענה שהאמנה החברתית אינה אלא מיתוס, וקרא לחקור עובדות חברתיות בלבד. 48 ראו למשל את אזהרתו של ברל כצנלסון, שהיה חבר דירקטוריון קק"ל מאמצע שנות העשרים ועד למותו ב 1944, שלא להסב את קק"ל ל"קופסת צדקה כוללת", כהגדרתו: "צריך לדרוש בכל תוקף, כי השימוש בכספי הקה"ק לכל מיני מטרות צדדיות לה יעבור מן העולם". ראו כצנלסון תש"ו, עמ' לב. במקור נאמרו הדברים ב סיטון ובר גל מתארים פולחן זה בהרחבה. ראו בר גל תשנ"ט, פרקים 2 ו 6 ; סיטון תשנ"ט, למשל עמ' 148.

18 32 מרדכי רוכב על סוס מן הבחינה הפיננסית. אמנם קק"ל רשמה הכנסות נאות בשעה שהוצאותיה על תעמולה ומנגנון עמדו במשך כארבעים השנים הראשונות לקיומה על לא יותר מעשרה אחוזים מסך התרומות שנתקבלו. ובכל זאת, ברור שברבים ממפעלי גיוס הכספים, ובעיקר במפעל הקופסה הכחולה ובמפעלים העונתיים לא נרשמו רווחים של ממש, ובוודאי לא רווחים שהצדיקו את הטורח המרובה. 50 זה היה הרקע לפעילות החינוכית של קק"ל בקרב האוכלוסייה היהודית ולשיתופה הפעיל בפעילות הלאומית. שותפות פעילה זו הייתה דרושה למוסדות כמו קק"ל כדי לאשר את הלגיטימציה שלהם כמוסד לאומי ולא כהתאגדות קורפורטיבית שגרתית של קבוצת אנשים בעלי אינטרס משותף. תחום התרבות והחינוך נתפס בשיח הלאומי הציוני של התקופה כגורם המבדיל בין גופים כלכליים וגופים אחרים המתארגנים סביב אינטרס משותף בלבד, ובין אומה, שהיא ישות תרבותית נבדלת המהווה סובייקט היסטורי, שההשתתפות בו היא תנאי ל"כניסה אל ההיסטוריה". אשר על כן, התקבל עיסוקה של קק"ל בפעילות תרבותית וחינוכית כמובן מאליו בקרב הציבור. 51 שתי מטרותיה של קק"ל הכלכלית והחינוכית למעשה לא נפרדו זו מזו: גיוס הכספים עצמו היה פעילות חינוכית תרבותית חשובה; ובכל פעילות תרבותית מעין זו היה גם פוטנציאל לגיוס כספים. 52 גם מנגנון התעמולה והחינוך הנוגע ביותר לענייננו ארגון החגיגות ה"עממיות" נועד למטרת עשיית נפשות חדשות לתעמולה הציונית, גם במובן של שכנוע דעת הקהל, אבל גם במובן ממשי יותר, של פעולה אינדיווידואלית למען הלאום. וכך, למשל, נכתב בביטאון קק"ל על תפקידו המיוחד של חג הפורים: כל הדרכים טובות אם מובילות הן אל המטרה, שהיא: לשתף בגאולת הארץ 50 אוליצור 1939, עמ' ; בר גל תשנ"ט, למשל עמ' אוסישקין ניסח כפילות זו במפורש. ראו אוסישקין תרפ"ט, עמ' 7. ראו עוד בר גל תשנ"ט, עמ' לעמדותיהם של האינטלקטואלים המרכזיים בשיח הציוני בתקופה זו, שחייבו עיסוק ממוסד ב"שאלת התרבות", ראו שביט 1989; שביט 1994; שביט תשנ"ו; שביט תשנ"ז. לסיכום תמציתי ראו pp Shavit & Sitton,2004 ומן הזווית הפיננסית: לבסקי תשס"ב, עמ' חשיבה זו, מקורה, כמובן, בהגל. ראו למשל.p 75.Hegel, סיטון מציינת כי אף שלא זו הייתה הכוונה, הניב איסוף הכספים השבועי בבתי הספר ובגני הילדים דרך ה"קופסא הכחולה" גם כסף רב לקק"ל, אף כי אין על כך נתונים מדויקים. ראו סיטון תשנ"ט, עמ' 78. וראו גם דבריו של ביאליק המובאים שם. לנתונים על הקופסה הכחולה ככלל ראו גולדשטיין תשס"א, עמ' 78; בר גל תשנ"ט, עמ' 67. יש כאן הקבלה מעניינת לתיאורים שתיאר מוס את הסחר הסמלי בכמה תרבויות פסיפיות וצפון אמריקאיות: "סחר זה מתבצע באצילות, באופן שהוא לכאורה צנוע ונקי מאינטרסים. מקפידים להבדיל בינו לבין החליפין הכלכליים הרגילים המתבצעים בסחורות שימושיות ]... סחר כזה[ כולל נתינה מצד אחד וקבלה מצד אחר, כאשר המקבלים הופכים בפעם הבאה לנותנים". ראו מוס 2005, עמ'.61-60

19 מבוא 33 כל איש ואישה, כל בית ובית בישראל. מפעל הפורים של הקהק"ל יש לו כבר מסורת רבת בשנים. ארץ ארץ וצורת התעמולה המיוחדת לה: משלוח מנות לקהק"ל, קבוצי כסף מבית לבית, סדור בזרים, נשפים, קונצרטים, ימי פרח וכו'. 53 הנה כי כן, המטרה הברורה של גיוס הכספים הייתה "לשתף בגאולת הארץ כל איש ואישה". כלומר, מצד אחד מדובר בניסיון "תעמולה" שתכליתו הפצת האידאולוגיה הציונית המעשית של "גאולת הארץ"; ומצד אחר לא נעשתה הפצה זו באופן מילולי בלבד אלא היא הורחבה לכדי שיתוף ה"אזרחים" בגיוס הכספים, שקיבל עדיפות על פני רווחיות מפעלי הגיוס. כך אפוא הוגדרו גם אירועים תרבותיים שהשתייכו במובהק לעולם הפנאי, כמו נשפים, קונצרטים וכדומה כ"תעמולה". במקרים רבים היה מדובר בהתאספות של בני קהילה מסוימת בעיר או בכפר לצפייה במופעי ריקוד, שירה, תאטרון, התעמלות, הקראת פרוזה ושירה וכיוצא באלה. לא אחת הייתה פעילות זו קשורה במוסד חינוכי, בתנועה פוליטית אידאולוגית או במועדון נוער המשלב בין השניים. כפי שנראה בהמשך, מדובר בטיפוס של אירוע המגדיר ומכונן מחדש את גבולות הקהילה ומאשר את זהותה. אירועים תרבותיים אלו היו קשורים תמיד קשר הדוק בשאלה הפיננסית, אבל ברור שחשיבותם חרגה הרבה מעבר לה. 54 קק"ל הייתה הדוגמה המובהקת ביותר לגוף ציוני שעסק בהבניית זהות וולונטרית בספרת הפנאי המאורגנת, הלימינויד. במהלך התקופה הנידונה במחקר, בעיקר מאמצע שנות העשרים ואילך, השתלטה קק"ל השתלטות גורפת על התודעה הציונית ועל הדת האזרחית, והצליחה לדחוק משם מוסדות וגופים ציוניים אחרים. 55 ואולם, כפי שנראה בהמשך, פעילותה של קק"ל רק סימנה באופן המובהק ביותר את שיטות הפעולה שנקטו כל הגורמים שעסקו בהבניית זהות ציונית באותה העת: הבניית זהות באמצעות תשלום כספי. 53 קרננו גיליון ה, כסלו תרפ"ה. מתוך אצ"מ, תיק.KKL5/ על תפקידם המיוחד של החגים ראו למשל נבון תרצ"ט, עמ' ועל הקשר לשאלה הפיננסית ראו סיטון תשנ"ט, עמ' בלעדיות זו הושגה בשל שילוב של כמה גורמים, כמו אישיותו הכריזמטית של אוסישקין, שנכנס לתפקיד נשיא קק"ל ב 1923, תחילת פעילותה של מועצת המורים למען קק"ל ב 1925, תחילת הייצור של הקופסה הכחולה בכמויות גדולות בשנת 1925, וכן מידה של התאמה בין האידאולוגיה הלאומית הסוציאליסטית של קק"ל ובין האידאולוגיה של תנועות הפועלים, שבתקופה זו החלו לצבור כוח ולהתעצם פוליטית במוסדות היישוב. ראו בר גל תשנ"ט, עמ' על נחישותו של אוסישקין לעשות את קק"ל לגוף הציוני הדומיננטי ביותר ראו למשל גולדשטיין תשס"א, עמ' 223. על נסיבות הקמתה של מועצת המורים למען קק"ל בזמן זה דווקא ראו סיטון תשנ"ט, פרק ראשון.

20 34 מרדכי רוכב על סוס ואכן, בכל החומר התיעודי שבידינו כמעט לא נזכרת חגיגה כלשהי ואחת היא מה זהותם של המארגנים שלא היה בה אלמנט כלשהו של גיוס כספים. בהתחלה דובר תמיד על גיוס למטרה נעלה, כלומר לאומית או קהילתית סוציאלית פילנתרופית; אבל, כפי שעוד נראה בהמשך, בשלב מסוים בשנות העשרים החלו גם גופים מסחריים של ממש לזהות את הפוטנציאל העסקי הטמון בארגון חגיגות אידאולוגיות, והחלו לנסות פשוט להרוויח כסף. שיאה של התופעה בא לידי ביטוי, לדעתי, בנשפים הידועים שארגן ברוך אגדתי, שהיו מזיגה מיוחדת במינה של בידור המונים ממולח ורווחי )דהיינו, בעד הקפיטליזם( עם גיוס כספים לטובת קק"ל לרכישת קרקעות ומאבק ב"ספסרות" )כלומר, נגד הקפיטליזם(. במקביל, השתכללה התופעה כשנוסד "קרנבל", שהועתק מארצות דרום מערב אירופה למטרות תיירות ולעידוד הכלכלה )שוב בשירות הקפיטליזם(, ובו הופצו מסרים וגויסו כספים לטובת פעילות לאומית ריכוזית )נגד הקפיטליזם(. כל המסורות המומצאות של הלאומיות היו שילוב מובהק ומעניין ביותר של פעילות פנאי עם דת אזרחית. 56 ארבעה מניעים אפוא אפשר לזהות אצל מארגני חגיגות הפורים, ואלו הם: 1. גיוס כספים לגופים ולמטרות וולונטריים 2. תעמולה הפצת מסרים לאומיים וגיוס אידאולוגי 3. בידור להמונים 4. עידוד הכלכלה משקלו של כל אחד מן המניעים הללו יכול להשתנות ממקרה למקרה, ולא אחת אף הייתה התנגשות של ממש בין הצרכים והמוטיווציות השונים. ובכל זאת, בדרך כלל היה מדובר בהתפתחות הדרגתית: ההתחלה המוצהרת הייתה ממניע )1(, ומניעים )2( ו ) 3 ( נכחו ברקע. במהלך מיסוד המסורת נכנסו מניעים אלו למרכז התמונה, ובינתיים נוסף גם מניע )4( ונעשה למרכזי ביותר מבחינת המארגנים. בהמשך המניע הכספי )1( נמוג לאטו, אבל לא נעלם, ובסופו של דבר חזר במפתיע למרכז הבמה, כשהקרנבל חדל להתקיים בשל תקציב גירעוני, מארגני הנשפים החלו להפסיד כסף והמסורת נפסקה. השתלשלות העניינים הזאת מצביעה על תהליך של קפיטליזציה גוברת והולכת של שיטות גיוס הכספים, שלא אחת עמדה בסתירה חזיתית למסרים שהופצו באירועים ששימשו לצורך זה תהליך שהתרחש במקביל לתהליך קפיטליזציה שהמשק עצמו עבר בשנות העשרים והשלושים עם תהליך בניין האומה. לפיכך יש בחקר התפתחותה של תרבות הפנאי העברית לזרוע אור על הקשרים הרעיוניים בין לאומיות לקפיטליזם שילוב זה הוא כמובן מאפיין כללי של הדת האזרחית ושל הלאומיות המודרנית. ראו למשל על הרפובליקה השלישית הצרפתית אצל בן עמוס תשנ"ו. ובאופן כללי ראו Durkheim pp ,1915. ועל קרנבל הפורים בתל אביב ראו גולדברג תשס"ה, עמ' מובן שאין בכך כל גנאי וגם לא חידוש: עוד בראשית המאה הגדירו וארבורג ורופין את

21 מבוא 35 מרקם היחסים הייחודי בין חברה למדינה בתנועה הציונית יצר ספ רה ציבורית שהובנתה באופן וולונטרי, ובה, מצד אחד, "אמנה חברתית" שהתבססה בין השאר על תרומות כספיות למפעלים ציוניים, ומן הצד האחר ספ רת בידור עממי בנוסח קפיטליסטי מערבי מובהק. שתי תופעות אלו התלכדו למאפייני הלימינויד שתיאר טרנר, כאתר וולונטרי שסיפק בידור מקצועי בתשלום, ובו נעשתה הבניית זהות בספ רת העבודה בידי מומחים, ששיווקו את הזהות הלאומית כסחורה תרבותית שהובנתה באופן שלכאורה היה אפשר לבחור אם לצרוך אותה או לא. הלימינויד תפקד כאתר תרבותי חשוב, לא בשל כוח הנעה עצום העומד לרשותה של כל דת אזרחית עקב השימוש שהיא עושה ברגשות )כפי שהניחו חוקרים פונקציונליסטיים שהלכו בעקבות דירקהיים וכן הובסבאום ונאו מרקסיסטים אחרים(, אלא בשל הלגיטימציה הוולונטרית המיוחדת שהתנועה הציונית הזדקקה לה. היווצרות תרבות הבידור והפנאי המודרנית שלובה בעליית הכרך המודרני. גם בארץ ישראל רוכזה ספ רת הבידור כשדה כלכלי תרבותי מאורגן מראשיתה באתר גאוגרפי מרכזי, הלוא הוא העיר תל אביב, בירתה הכלכלית והתרבותית של הארץ כמעט מתחילת תקופת המנדט ועד היום. 58 "בית כנסת ברחוב": תל אביב כספרה ציבורית ואתר הבניית זהות במהלך התקופה הנידונה במחקר זה ) ( עבר המרכז הדמוגרפי והכלכלי של היישוב היהודי במהירות לאזור החוף של ארץ ישראל, ותל אביב נעשתה ל"אזור הליבה" שלו, כלומר, לאזור שלאנשים היושבים ופועלים בו נודעת השפעה על חייהם של יושבי אזורים אחרים. 59 לענייננו, תל אביב הייתה מוקד ייבוא תרבות הפנאי הקפיטליסטית לארץ וכן מוקד הדת האזרחית והמצאת המסורות. בתל אביב התפתחה הספרה הציבורית היהודית, ולפיכך הייתה העיר אתר הבניית זהות עיקרי לא רק במובן הגאוגרפי אלא גם במובן האידאולוגי. 60 כיצד ניתן לאפיין את האידאולוגיה הציונית העירונית? טרואן עומד על כמה מוטיבים אידאולוגיים הנוגעים להיבט התכנוני והפיננסי, ואלו הם: ההנחה שהעיר נבראה "מן החולות" ומבקשת לשלוט על טבע עוין; שיטת הקולוניזציה של הארץ "קפיטליזם לאומי", הן מבחינת עיצוב המרחב והן מבחינת שיטות גיוס ההון. ראו כץ 1989, עמ' 178. ראו גם.Katz 1986 ובעיקר ראו לבסקי תשס"ב, עמ' 14-7, בייחוד הערה ראו בעיקר הלמן 2007, עמ' ראו pp ;Kellerman 1993, גונן תשס"ג. 60 המושג הזה מובא כאן בהמשך לניתוח של הברמס, כספ רה הממצעת בין החברה למדינה בתקופה המודרנית. ראו.Habermas 1994

22 36 מרדכי רוכב על סוס והתביעה המוסרית שלא לייסד את הפרויקט הציוני על בסיס "נדבות" אלא על בסיס ההון הפרטי. 61 במילים אחרות, אידאולוגיה זו מבוססת על הבנת הפרויקט הציוני כתהליך ת רב ו ת של היהודים, שהעיו ר שלהם היה מרכיב חשוב ביותר שלו. תהליך הת רב ו ת בדימוי העצמי התל אביבי התאפיין בשני תחומים עיקריים, השלובים זה בזה: התחום האקולוגי, המבקש לשלוט על הטבע הפראי המאיים; והתחום המוניציפלי/המדיני, המבקש לשלוט בגורל האדם. לפי אחד הסיפורים הנפוצים ביותר על אופן צמיחתה של תל אביב, "בראשית היו החולות". 62 העיר הנקייה, המסודרת, ובעיקר הנשלטת, הייתה אנטיתזה למדבר הפראי והנחשל. פעולת סרטוט קווי המתאר של השכונה על החולות הריקים הייתה למעשה חזרה על סיפור הבריאה תבנית החוזרת ונשנית בסיפורים רבים על אודות ייסוד ערים, המסופרים כיציאה מן הכאוס אל הקוסמוס, מן הטבע אל התרבות. 63 ואולם אין מדובר רק בשליטה על הטבע עצמו, אלא גם בשליטה על מי שמאפשרים לעצמם להיות נשלטים בידי הטבע, כלומר בעיקר הערבים, ועמם היהודים ה"לא מתורבתים". אלו חיים בזוהמה ובאי סדר ומאפשרים לטבע מחלות, מזיקים, שודדים )המייצגים במחשבה הפוליטית המערבית הקלסית את "מצב הטבע" של האנרכיה החברתית( וכיוצא באלה לנהל את חייהם. לפיכך נהגה תל אביב להצהיר שהיא "מדינה שבדרך" ולעתים קרובות אכן פעלה כך, גם אם לא אחת לא היה להצהרה זו כיסוי של ממש לא בתחום הכלכלי ולא בתחום הבירוקרטי )כל שכן בתחום המדיני ובתחום הביטחוני(. כך, למשל, הגדיר טהון את תל אביב "דוגמת 61 ראו pp Troen,2003 על ההסתמכות על נדבות בפרקטיקה הציונית הממסדית ראו לבסקי תשס"ב. 62 אריכא תשי"ט, עמ' 5. עזריהו )2005, עמ' 62-55( מביא דוגמאות רבות לסיפור זה. גם תמונותיו של סוסקין מיועדות בדרך כלל לספר את הסיפור הזה, כמו התמונה המוכרת כ"הגרלת המגרשים" )על כוחה המיתי ראו פיירברג 2003 א; ;75-76 pp. Mann,2006 )Shoham, 2011b או תמונת ביתו של דיזנגוף בשנת תר"ע )1910(, העומד מסודר ומרובע בלב מגרש חול ענק )כרמיאל תש"ן, עמ' 60(. גם הסרט זאת היא הארץ )1934( מציג סיפור דומה על ההתיישבות הציונית בארץ בכלל, ועל התפתחותה של תל אביב בפרט, אגב כיבוש מדבר החול. ראו צימרמן 2001 ב, עמ' ; שוהם גם ההיסטוריונים שביט וביגר )2001, עמ' 9( בוחרים לפתוח כך את ספרם. וראו עוד רוטברד 2005; 2006.Mann 63 ראו אליאדה 2000, עמ' 18. ערים רבות שנוסדו בעידן המודרני עוצבו לפי נרטיב דומה, בעיקר ערים "לא היסטוריות", כלומר ערים ש"אין בהם אבק הדורות", כניסוחו של שמריהו לוין; ערים שנוסדו במה שנחשב ל"ארץ ריקה", במסגרת תנועה קולוניאלית זו או אחרת. הדוגמה הקרובה ביותר לתל אביב בעניין זה היא אודסה, שנוסדה "בחולות" בתחילת המאה התשע עשרה ומשכה אליה גם מתיישבים יהודים רבים, ולאחר מכן נודע לה תפקיד מרכזי בתולדות ההשכלה והציונות, לא רק ברמה העובדתית אלא גם ברמה הסמלית המיתית. ראו.Zipperstein 1985, pp. 1-3, 25, 33-40; Mann 2006, p. 12

23 מבוא 37 הבית הלאומי", ודיזנגוף כתב על "האידאל של בנין בית לאומי בזעיר אנפין החופף על כל עבודתנו פה". תל אביב נתפסה כמעין "עיר מדינה" או כניסוי כלים ריבוני למדינה הגדולה יותר, העתידה לבוא. לשני התחומים הללו, על כל פנים, משותף המונח "שליטה". 64 שליטה זו הותנתה בקיומו של מרחב עירוני יהודי אקסקלוסיבי. ואכן, מבקרים חיצוניים לא חדלו מלהתפעל מקיומו של מרחב עירוני מרובד המורכב מ"שוטרים, נושאי מכתבים, חברי העירייה, פועלי ניקיון, נהגי אבטובוסים, פועלים שחורים, מורים, בנאים, מנקי רחובות כולם, בלי יוצא מן הכלל, יהודים". 65 גם בחירת אתר הבנייה וקביעת גבולות השכונה והעיר נעשו באופן שיכללו יהודים בלבד. 66 מנסחה הבולט של אידאולוגיה זו בקרב אבות הציונות היה הרצל, שראה בחזונו את הציונות ככוח תרבותי עדיף והעריץ את הטכנולוגיה. בין השאר, דימה הרצל את המרחב העירוני היהודי למרחב המפעיל פרקטיקות שליטה מלאות הן על הטבע )באמצעות ההנדסה(, הן על התרבות )באמצעות ההנדסה התרבותית(, ובכך מקדם את תהליך הת רב ו ת של היהודים. לפי חזונו של הרצל, הספ רה הציבורית הציונית של יהודים בלבד נועדה לשחרר את היהודים לא רק שחרור פוליטי אלא גם שחרור תרבותי: היא תחלץ את היהדות מן הסבך האתנוצנטרי שאליו נקלעה ועמה נקלעו לסבך זה יהודים ואנטישמים רבים בעקבות מצבה הגלותי האנומלי. החופש החדש שיהיה ליהודים אמנם יהיה מבוסס על הכוחות התרבותיים הייחודיים של העם היהודי, שנצברו )לפי אמונתו של הרצל( במשך אלפי שנות תלאות; אבל הוא גם יהיה חופש מהיהדות עצמה כבעיה: יהודים יוכלו לחיות את חייהם בלי לחזור ולהידרש לשאלת יהודיותם. דווקא היעדרם של גויים מן הספ רה הציבורית הוא שצריך, לפי האוטופיה ההרצליאנית, לשחרר את היהודים מן הדיון המעיק הזה, שנכפה עליהם על ידי מבטו של האחר. 67 בדרך כלל נהוג לחשוב שלהרצל כאידאולוג לא היו ממשיכים. אבל קורותיה של תל אביב מוכיחות כי השאיפה לת רב ו ת המרחב לא נעלמה עם מותו, הגם ששוב לא זכתה לניסוחים אידאולוגיים מפורטים. 68 אמנם רבים דחו את המודרניזם הקיצוני 64 דברי דיזנגוף מובאים אצל עזריהו 2005, עמ' 73, הערה 197. ראו עוד שחורי תש"ן, עמ' 11, ;77 ביגר תשמ"ד, עמ' ;54 שביט וביגר,2001 עמ' ; p..katz 1986, 65 עזריהו 2005, עמ' הציטוט מהערה ראו p. 414 ;Katz 1986, כץ תשמ"ה, עמ' ;178,168 שביט וביגר,2001 עמ' ;66-65 ביגר תשמ"ד, עמ' ראו על כך שוהם והשוו סרטר 1978, עמ' על חוסר ההמשכיות ההגותית לתורתו של הרצל ונסיבותיה ראו למשל שמעוני תשס"א, עמ' 89; ויטל 1978, עמ' ; ויטל 1984, עמ' 129; שפירא 1997, עמ' 162. על ההמשכיות הפרקטית לדרכו של הרצל ראו שילה תשס"ו. כן ראו שילה 1997.

24 38 מרדכי רוכב על סוס של הרצל, אבל גם בקרב אותם זרמים ציוניים רומנטיים שראו בערבים וביהודים הדומים להם "אותנטיים" או "שורשיים", וגם בקרב מי שהתנגדו לחיי העיר, לא נמצא מי שיטיף לחזרה אל הטבע ולמלחמה בטכנולוגיה תנועות רעיוניות שהיו קיימות באותה שעה בעולם המערבי. כל הציו נים היו מאוחדים מלכתחילה בהערצת הטכנולוגיה, ונחלקו רק בשאלת חלוקת המשאבים, כלומר בשאלה באילו אתרים תביא חלוקה זו לק דמה מבורכת יותר בחקלאות, בתעשייה, בכלכלה, בממשל, בתרבות וכו'. הכול הניחו שעל האדם הציוני החדש לשלוט לא רק בגורלו שלו, אלא גם בטבע )ובאוכלוסיות האדם הקרובות אליו(. כמו כן לא היה ערעור של ממש על הצורך בהפרדה מרחבית בין יהודים למי שאינם יהודים. 69 ביטוי בהיר ביותר לתפיסה זו נמצא, למשל, בדבריו של צ'לנוב, שנדרש לשאלת תמיכתה של קק"ל בהתיישבות העירונית וחשיבותה למפעל הלאומי, וכך כתב: בהרגשה מרירה אנו מציינים, שהציונות מצאה בערי ארץ ישראל צורות חיים לא בריאות כמו בגטאות בגלות. את החיים בגטו שאיפה לצפיפות, זלזול באוויר, מרחק, אור, עץ, פרח שייבשו את גופו של היהודי הוא מעביר לארץ ישראל ]...[ העניין הוא בזה, שבערים המזרחיות האוכלוסייה מתרכזת לפי שכונות וקבוצות לאומיות. במראה החיצוני של שכונה תלויה הפרסטיז'ה של תושביה והיחס אליהם מצד לאומים אחרים ]...[ כשאתה מבקר בשכונות הגרמניות ביפו ובחיפה ובערים אחרות אתה נאלץ לתת כבוד לתרבות ולכוח של תושביהן ]...[ לכן לא היו לנו שום היסוסים ביחס לחשיבות מפעלה של חברת "אחוזת בית" ]...[ אם נזכור את חשיבותו של כוח תרבותי דומיננטי בארץ, שאנו שואפים אליו, הסבות שגורמות להתבדלות מובנות. את השיטה הזו לא אנו המצאנו והיא מתבצעת בכל מקום שנציגים של עם תרבותי מתיישבים בערים לא תרבותיות, בפרט בארץ ישראל. 70 דברים אלו של צ'לנוב ביטאו נאמנה את מדיניות רכישת הקרקעות וההתיישבות הציונית בעשור שלפני מלחמת העולם הראשונה, והביאו לידי ביטוי חד ובהיר את ההכרה בכוחו של תהליך הת רב ו ת. הקשר שבין תרבות וכוח הוא קשר של נראו ת: כשתרבות "עליונה" באה במגע עם תרבות "נחותה", עליה להיפרד ממנה במרחב כדי 69 על היעדר גישות אנטי מודרניסטיות בציונות ראו שביט תשנ"ח, עמ' ; ויטל תש"ס. על האדרת המומחיות הטכנית בציונות ראו פנסלר תש"ס; פנסלר תשס"א. על נחיצות ההפרדה המרחבית ראו למשל pp Troen, מתורגם מרוסית במקטעים שונים לאנגלית ולעברית אצל כץ תשמ"ו, עמ' ; כץ תש"ן, עמ' 166, הערה 5 ב; כץ תשמ"ה, עמ' 178; pp..katz,1986 במקור נכתבו הדברים בשנת יחיאל צ'לנוב היה מנהיג ציוני רוסיה, וכן חבר הוועד הפועל הגדול של ההסתדרות הציונית ודירקטוריון קק"ל.

25 מבוא 39 להראות את כוחה בנפרד, כדי שיו קרתה של עליונות התרבות אכן תתורגם להישגים פוליטיים של ממש. מזווית זו הוצגה תל אביב כסיפור הצלחה כבר ב 1913, בשל התפתחותה המהירה ובשל ההישגים הטכנולוגיים שהיו סיבה ותוצאה גם יחד של התפתחות זו, עם ההפרדה המרחבית החדה בין יהודים ללא יהודים. בניגוד לכפר, העיר יכולה להביא את בשורת הק דמה לכל תושבי הארץ: לעתים כדי להושיעם ממצבם הלא תרבותי הנחות, אבל בדרך כלל פשוט כדי להכניעם מפני כוח עדיף )ובפרספקטיבה היסטורית של כמאה שנים, נבואה זו בהחלט הגשימה את עצמה(. 71 ואכן, המושג "תרבות" ותהליך הת רב ו ת, כמרכיב חשוב בסיפור העל הציוני של המודרניזציה, נכח ביודעין ובבהירות ובאופן פעיל בתודעתם ובמעשיהם של בוני תל אביב ותושביה, שהקפידו לסמן את קווי השבר המפרידים בין יצירתם הייחודית "העיר העברית הראשונה" ובין ה"אחרים המשמעותיים" שלה יפו הערבית, השכונות היהודיות הישנות שלה ויהדות הגולה. ההפרדה המרחבית והשחרור, לכאורה, שהביאה עמה הפרדה זו אכן יצרו הרגשת חופש בתודעתם העצמית של בני תל אביב. כפי שהגדירה זאת תיירת אנגלייה, החופש ברחובות תל אביב היה בעצם חופש שלא שימש נושא לשיחה ולדיון: אנשים פשוט חיים פה, בלי להזכיר לעצמם כל העת שהם אמנם חופשיים. 72 או בניסוחו של טשרניחובסקי: זוהי, סוף סוף, הנקודה היחידה בעולם שהיהודי יכול להיות בה יהודי, לא יהודי בהיתר ולא יהודי באיסור, אלא סתם בן אדם שקרוי יהודי. מרגיש את עצמו יהודי לא מתוך התנגשות תמידית באלה שאינם יהודים. זהו המקום היחידי בעולם שיהודי יכול לחיות בלי להרגיש שהוא יהודי, בלי כל צורך לדעת זאת. כאילן בתוך יערו, כשיח על קרקעו שלו, כאותו אכר רוסי מפנזה, כצרפתי מנחל דו, כגרמני מכפר בפומרניה. לראות את העולם הגדול מתוך עיניים עבריות מבלי לדעת שיש עיניים אחרות. אך כאן אפשר לו לצברה לא להבין מה זה גלות, ולהתרפק על העולם כולו מתוך מבט עין עברית טהורה בלבד. 73 ליצירתה של ספ רה ציבורית כל יהודית נודעה חשיבות מכרעת בפטור מן המבט החיצוני על היהודי כמי שמכונן את יהדותו. דווקא הספ רה הציבורית המורכבת מיהודים בלבד היא ששחררה את היהודים מן הבעיה היהודית, כלומר מהצורך האובססיבי לעסוק בזהותם, וכוננה אותה זהות שטשרניחובסקי מגדיר, למעשה, בתור ילידית. במילים אחרות, השיבה אל עבודת האדמה ואל הגבורה הגופנית שחררו את היהודים מן הגלות; אבל רק הקמתה של עיר יהודית שחררה את היהודים גם משלילת הגלות. ראו בעיקר רוטברד ראו pp. 90, Kahn 1936, 72 מובא אצל אריכא תשי"ט, עמ' במקור נכתבו הדברים ב

26 40 מרדכי רוכב על סוס וכך, למשל, כתב בהתפעלות א"ז בן ישי )הסופר הרשמי של עיריית תל אביב( על כי ליל הניט"ל )חג המולד( לא הורגש כלל ברחובות תל אביב: לא היה "אותו הפחד המסתורי, פחד של ישיבה ארוכה בין גויים, שהלך והתפתח מטורקבימדה ועד ואנקה השיכור, שמסורה היתה בידו לנפץ חלונות יהודים בליל הניט"ל", ואפילו אפשר היה לקיים שיעור בגמרא בבית הכנסת הגדול )בניגוד למנהג המסורתי להיבטל מלימוד תורה עד חצות ולשחק בקלפים למניעת עילוי נשמתו של ישו(; "ואת ליל הניט"ל שכחו לגמרי". 74 וכך ניסח את הדברים שלום אש: בלכתך ברחוב הרי מלפניך יהודים וגם מאחוריך יהודים. בכל מקום שתפנה אך ורק עינים יהודיות. רגש מיוחד במינו כאלו אתה נמצא בבית כנסת, בבית המדרש. בית כנסת ברחוב! אתה יכול לעשות הכל ולומר מה שלבך חפץ. חי נפשי, משום מה חפצתי להשמיע לאזני את השם "זשיד" ]=ז'יד[. השם הזה נעשה כל כך יקר לי, פחוד פחדתי שמא ימחק מאוצר המילים שלי. 75 תל אביב ביטאה בעיני מייסדיה ותושביה את יציאתם של החיים היהודיים מן החללים הסגורים שבהם התקיימו עד עכשיו, שבראשם בית הכנסת ובית המדרש, אל הרחוב. ואכן, בחיי היום יום בתל אביב תפס הרחוב מקום של כבוד כאתר תרבותי. 76 לפי הלך מחשבה זה, המהפכה הציונית הייתה בראש ובראשונה מעתק גאוגרפי במיקום החיים היהודיים מן העיירה המעורבת בגולה אל העיר היהודית הבלעדית בארץ ישראל. זהו שינוי חשוב הרבה יותר מן השוני שהיה בין התכנים של היהדות ה"מסורתית" ושל היהדות ה"מודרנית". לדימויה של תל אביב כאתר הראשון בתולדות העם היהודי בתקופה המודרנית שנשלט בראש ובראשונה בידי המבט היהודי ולא בידי מבטיהם של זרים, נודעה השפעה מכרעת גם על יצירת תרבות הבידור. גם תרבות זו עוצבה לאור ההנחה ההרצליאנית הגורסת כי על היהודים להיפטר מן המבט של האחר כמי שמכונן את 74 א"ז בן ישי, "ליל הניט"ל", ורדי תרפ"ט, עמ' נב. על מנהגי הניט"ל ראו למשל רות תשנ"א. היו גם מנהגים אחרים, כמו הימנעות מיחסי מין או אי לקיחת פתקאות מחסידים או לימוד תורה דווקא מחצות הליל ואילך. המנהג התמוה מעט לבטל תורה מוסבר בכך שהייתה סכנה של ממש לישראל לפרוש מן הנוצרים ביום חגם, והם נמנעו אפוא מלפתוח את שערי בתי הכנסת ובתי המדרש מחשש שגויים שיכורים ולעתים גם מוסתים יפרצו לתוכם ויעשו שפטים ביהודים. כמו כן העדיפו שבלילה זה לא ישוטטו התלמידים ברחובות. הוא סבור כי במקומות שבהם אין נוצרים, כמו צפת, אין לקיים את מנהגי הניט"ל. ראו ליברמן תשמ"ו. מנהגים אלו היו נהוגים, כמובן, רק בקרב יהודי ארצות הנצרות. דברי ההסבר של מנהגי ליל הניט"ל רוויים בהרגשה אגורופובית, המתלכדת עם הסטראוטיפ של בן ישי על הגלות, ומוצגת כניגוד חזיתי להרגשת החופש המופלאה בתל אביב. 75 מתורגם מיידיש ומצוטט אצל ורדי תרפ"ט, עמ' סה. 76 הלמן,2007 עמ'.237 דיון נרחב ראו אצל.Mann 2006, pp ; Helman 2008

27 מבוא 41 זהותם כדי שיוכלו לנהל חיים "נורמליים", שפירושם: חיקוי תרבותו של אותו אחר, הלוא היא התרבות המערבית המודרנית. תרבות הפנאי בתל אביב הייתה מעיקרה תרבות בורגנית מרכז אירופית שספגה השפעות קפיטליסטיות צפון אמריקניות ניכרות למרות מוצאם המזרח אירופי של מרבית תושביה. וכך דמיין הרצל את המרחב העירוני האוטופי היהודי ב"אלטנוילנד": נתבלטה בעיקר, כמובן, תלבושת המערב, הואיל ועיר זו כולה עשתה רושם אירופאי מעיקרו. אפשר היה לחשוב, שנמצאים בתוך עיר חוף גדולה של איטליה. תכלת השמים והים הזוהר העלו בזיכרון את הריווירה הנפלאה. אלא שהבניינים כאן היו חדישים ונקיים יותר, והתנועה שברחובות, למרות כל שפע החיים שבה, לא היתה צעקנית כל כך. 77 ואמנם לענייננו לא זו בלבד שחגיגות הפורים שאלו במפורש מערי הריביירה את הקרנבל שלהן, אלא הן גם ניסו ליצור דימוי של תל אביב כעיר ריביירה שהספרה הציבורית שלה מאופיינת בהרגשת חופש עזה המהווה מרכיב חשוב בזקיפות הקומה הלאומית. וכך, למשל, סיפר חוקר הפולקלור יום טוב לוינסקי את סיפור תחילתן של החגיגות: "ביפו, כמו בשאר הערים בהן היתה האוכלוסיה מעורבת, נהגו לערוך חגיגות פורים פנימיות שלא להרגיז את השכנים הערבים". 78 לקביעה זו אין בסיס היסטורי של ממש; ובטקסט זה של לוינסקי יש לה בעיקר תפקיד נרטיבי: היא פותחת את סיפורן של חגיגות הפורים ביפו, ולאחר מכן בתל אביב, כדי להמחיש את תהליך היציאה מן הבתים החוצה ואת השחרור מן המבט של האחר "בשאר הערים בהן היתה האוכלוסייה מעורבת", שהביאה בכנפיה העיר העברית הראשונה, כלומר הספרה הציבורית היהודית הבלעדית. 79 מובן שאידאולוגיה ציונית עירונית זו לאו דווקא התממשה במציאות ההיסטורית כלשונה, אבל מדובר במקרה קלסי של נבואה שהגשימה את עצמה. למיתוסים אלו נודעה השפעה מכרעת על קבלת החלטות רבות פרוזאיות ונכבדות גם יחד של מ נהל ציבורי: עצם היזמה להקמת שכונת גנים, מיקומה הראשון של השכונה, אופן יישור השטח לבנייתה, השימוש בטכנולוגיות "מתקדמות" של נוחיות, כמו מים זורמים, פנסי רחוב וכו', קביעת גבולותיה של תל אביב בהמשך, ועוד. 80 יתר על 77 הרצל תרצ"ד, עמ' לוינסקי תשט"ו, עמ' קביעתו של לוינסקי מבוססת על זיכרונותיו של אברהם אלדמע, שנכתבו שנים רבות לאחר האירוע המדובר. ראו דיון בסיפור נשף הפורים הראשון להלן, פרק ראשון, הערה 19. אצל משתתפים רבים בחגיגות שולב הנרטיב של יציאת החג החוצה מן הספ רה הפרטית אל הספ רה הציבורית עם הנרטיב הלאומי של זקיפות קומה. ראו אריה ספיר תשס"ג, עמ' על הארגון הדמוקרטי הייחודי של "אחוזת בית" ראו כץ תשמ"ה, עמ' על תהליך

28 42 מרדכי רוכב על סוס כן, הלמן, שניתחה את חיי היום יום בתל אביב המנדטורית אגב הפניית הכלים הביקורתיים גם אל הנרטיבים עצמם, מסיקה כי אף על פי שיש לראות את ההילה המיתית במידה של חשד, "בכל זאת יש בה משהו", ואכן להרגשת החופש והריבונות היהודית הייתה נוכחות עזה בחיי היום יום בעיר. 81 אמנם צריך לזכור שמדובר באידאולוגיה של רצוי, ולא במצוי, ולא אחת נתקל פרויקט השליטה ב"כיסי התנגדות". 82 ובכל זאת, השוני בין "אחוזת בית" ובין שכונות אחרות שנבנו מחוץ ליפו נבע במידה רבה אבל לא רק מעצם הדבר שכך דיברו על שכונה זו עוד קודם שהוקמה. ולפיכך, בבואנו לדון בתפקידה הייחודי של העיר תל אביב בהבניית הזהות הלאומית, אי אפשר להפריד בין תודעתם העצמית של תושביה ואוהביה, מבקריה ושונאיה, ובין עובדות גאוגרפיות, כלכליות, חברתיות ותרבותיות. כלומר, יש לאפיין את עירוב המילים והמעשים כמה שכונן את השיח התל אביבי הייחודי, מתוך הנחה שה"מציאות" לא התנהלה בנפרד מן השיח המיתי על אודותיה; השיח הוא שהעניק לה משמעות כחלק מרצף סיפורי, גם כשרצף זה התנגש בחלקים אחרים שלה ונאלץ שוב ושוב לשנות את הסיפור ולהתאימו מחדש. 83 בסופו של דבר הוליכה ההשקפה בדבר השחרור מן המבט של האחר לאי הסתפקות בחתירה לשליטה פוליטית ולניסיון מקיף ומעמיק לעצב את הספ רה הציבורית עיצוב רציונלי באמצעות הנדסה תרבותית, אגב שימוש באמצעי הלגיטימציה העומדים לרשותה של חברה שאין לה מדינה, שאותם כיניתי "אמנה חברתית ציונית". מסורת מומצאת האומנם אוקסימורון? ההילה המיתית שאפפה את תל אביב עוד קודם שנבנתה עודדה המצאת מסורות. כבר בעשור הראשון לקיומה של העיר נכתבה עליה ספרות תיעודית עשירה, הת רב ו ת בייסודה של תל אביב ראו זיכרונותיו של עקיבא אריה וייס: וייס תשי"ז, עמ' 83. בעניין אופן יישור השטח בתחילת העבודות השוו בין צילום שדרות רוטשילד לעתיד ב 1910 לצילומן ב 1911 וב מובא אצל כרמיאל תש"ן, עמ' וכן ראו ביגר תשמ"ד, עמ' 47-46; שביט וביגר 2001, עמ' על ההחלטה לבנות במרכז השכונה את הגימנסיה "הרצליה" ראו שביט וביגר 2001, עמ' הלמן 2007, עמ' , אני מודה בזאת לד"ר הלמן שהקדישה שעות ארוכות לשיחה מאלפת עמי בנושא. 82 ראו למשל פיירברג 2003 ב, עמ' 2; ברנשטיין 2004; ברנשטיין 2008; רזי מובן שאין כאן קבלה של טענה פופולרית, שלפיה מתבטא תפקיד המחקר אך ורק במיקום העובדות בתוך רצף נרטיבי, ולפיכך אין עובדות אלא נרטיבים בלבד. ראו,1973 White.Introduction מועדפת בזאת גישת ביניים בין פוזיטיוויזם ובין אנשי "המפנה הלשוני", כמו גישתו של פוקו, הרואה במושג "שיח" מתווך בין "המילים והדברים", ככותרת ספרו. ראו פוקו 2005, למשל עמ' , ועוד.

29 מבוא 43 שטיפלה בעיר כ"ילד פלא, שכל הקשור בו ריתק את מלוא ענייננו", כדברי נחום גוטמן. העיסוק בתולדות העיר לווה מראשיתו ביצירת שיח מיתי אורבני, שיש שאף עשה אותה למשל ולסמל של התפתחות הלאום היהודי החדש בארץ ישראל. בשל התייחסות זו התפתח תיעוד כמעט אובססיבי של כל פרט ונתון סטטיסטי, שמצד אחד מעשיר את ידיעותינו על חיי העיר; ומצד אחר כמעט אי אפשר להפריד אותו מן הנרטיבים השונים שגשוג, ניוון, פלא, אסון, צמיחה, הידרדרות וכיוצא בהם המתארים את תולדות העיר. תל אביב היא אפוא "תמיד התממשות הסיפורים שהיא מספרת על עצמה". 84 ואכן, לתפיסות של זמן ולסיפורים המתרחשים על ציר הזמן יש תפקיד מכונן בדימוי העצמי של "העיר העברית הראשונה" ביטוי הממקם אף הוא מיד את העיר על רצף סיפורי בהיסטוריה היהודית. במחקר זה אבקש לעמוד על תפקידה של המצאת המסורת בתרבות העברית החדשה. אבל הקשר בין הסיפורים ותפיסות הזמן ובין המושג "מסורת" והמצאת המסורת סובל מהמשגה לקויה במחקר, שכן המושג משמש כ"מושג לחשוב באמצעותו, אבל לא לחשוב עליו". 85 המחשבה החברתית וההיסטורית נטתה להעמיד את המושג "מסורת" כניגודו החזיתי של המושג "מודרניות", ולארגן את שני המושגים במבנה דיכוטומי. את הביטוי הבהיר והמובהק ביותר של הדיכוטומיה אפשר למצוא במחשבה הקלסית של ובר, שראה במושג "מסורת" לא יותר משלילת המודרנה: לא רפלקסיבית, לא רציונלית, לא אוטונומית וכן הלאה. 86 אמנם נראה שחשיבה דיכוטומית זו שוב אינה באפנה, אבל ההשלכה המידית של הביקורת הזאת על המחשבה הקלסית הייתה הזנחה יחסית של המושג "מסורת", בהנחה ש"החברה המסורתית" למעשה אינה קיימת בצד דיבור על צורות שונות של מודרניות או "רב מודרניות". 87 רק 84 רוטברד 2005, עמ' 15. ציטוט דבריו של גוטמן מובא אצל שביט וביגר )2001, עמ' 10-9(, המגדירים אותו "ראש וראשון ליוצרי המיתולוגיה של ימי הבראשית של העיר". ראו שם. כן ראו גולדברג תשס"ה, עמ' ; הלמן 2007, עמ' ; 2006.Mann Ben-Amos 1984, p ראו בעיקר ובר תש"ם, עמ' 7; 3, pp..weber,1964 מנהיים טען שבתקופה המודרנית יש רק אידאולוגיה מסורתנית ולא מסורת. ראו pp Mannheim, ביקורת על הדיכוטומיה ראו למשל אצל.Shils,1981 ;21-23 Eisenstadt 1983 את ההתקפה הראשונה על הדיכוטומיה ראו אצל.Shils 1958 ביקורות אחרות ראו למשל אצל Singer סיכום גל הביקורת של שנות השישים ראו אצל.Bendix ;1967 Thrupp 1963 Heelas כן ראו.Boyer 1990, ביקורות בנות זמננו ראו אצל p , pp והמאמרים המקובצים שם, בחלקים.IV-II ראו גם שגיא 2003, מבוא. לטענה שהמסורת פשוט נעלמה ראו Giddens 1991, pp. 4-7, 36-45; Beck 1994; Bauman באופן כללי, למרות ההתקפות הרבות בתוך מדעי החברה על הדיכוטומיה הגדולה, עדיין לא נמצא לה תחליף אנליטי. ראו pp Eisenstadt,1983 על רב מודרניות

30 44 מרדכי רוכב על סוס תאורטיקנים מעטים השקיעו מאמץ מחשבתי של ממש לבירור פוזיטיבי של המושג "מסורת", והיות ומרביתם באו מדיסציפלינות שונות שאינן נוהגות לשוחח זו עם זו, הפוטנציאל העשיר הגלום במושג זה רחוק אפוא מלהיות ממומש. במקום אחר סקרתי כמה תאוריות כאלו בפרוטרוט. יש מהן המתמקדות במסורת כקנון מוגדר של טקסטים או של פרקטיקות תרבות, שפרשנותו פתוחה; יש הרואות במסורת ייצוג פתוח ונעדר סמכות של העבר; יש הטוענות שהיא משתנה בכל פעם לפי צורכי ההווה; ויש תאוריות שלפיהן מעבירה המסורת מדור לדור עקרונות, מוסדות ופרקטיקות תרבות בעלי משמעות נורמטיבית. יש תאוריות שבכל זאת מנגידות בין המסורת למודרנה, אבל מדגישות מצבי ביניים, ויש שדווקא קושרות את המסורת לתהליכים פרוגרסיביים של צבירת ידע. יש השמות דגש במסורת כנקודה שממנה מתחילה פעילות פרשנית חופשית יחסית, ויש המקשרות אותה לציוויליזציה מוגדרת בזמן ובמרחב. 88 מרבית התאוריות נדרשות רק לכמה מארבעת ההיבטים התפקודיים של המושג "מסורת" שתומפסון מונה: ההיבט ההרמנויטי, המרכיב את ההנחות המוקדמות המכוננות את תפיסת העולם של החברה; ההיבט הנורמטיבי, כלומר הסדרת מכלול הנורמות של ההווה והעתיד; הלגיטימיות של הסמכות; וקביעת הזהות מכלול האתוסים, המיתוסים והנורמות של המסורת המעצבים את זהות היחיד והקולקטיב. מכלול היחסים והחפיפות החלקיות בין ארבעת ההיבטים יכול להשתנות, אבל כולם קיימים כמעט תמיד. כל אחת מן התאוריות מדגישה היבט שונה, ואילו כאן אבקש להידרש באופן אקלקטי לכל ההיבטים בעקבות חוגגי חגיגות הפורים בתל אביב. 89 אין זה המקום להידרש לתאוריה מקיפה של המושג "מסורת". כאן נתמקד רק בניסיון להבין את המובן הייחודי שנודע למושג זה בתקופה המודרנית, במסגרת מקרה המבחן של חגיגות הפורים בתל אביב. לפיכך עלינו להבהיר ראשית כול את ההקשרים ההיסטוריים של עליית המושג "מסורת" בתקופה המודרנית במסגרת תהליכי העיו ר והתיעוש. למן השליש האחרון של המאה התשע עשרה ניכרה במערב המודרני עלייה ניכרת, מן הבחינה הכמותית והאיכותית, בעיצובן של פרקטיקות תרבות שהוגדרו "מסורת", כלומר פרקטיקות שאופיין החזרתי )repetitive( נבע מפנייה אל העבר כמקור סמכות או השראה כפי שמראה אריק הובסבאום, המציע במאמר פרוגרמתי להתחקות אחר מקורן ותנאי היווצרותן של מסורות אלו, ולהראות כיצד יצרו אותן במאמץ מכוון ורפלקסיבי אנשים שונים וקבוצות שונות. ממצאיו ההיסטוריים של הובסבאום ראו Eisenstadt 2000 ועוד מאמרים באותו גיליון;.Wittrock ;2001 Arnason 2001 וכן.Taylor ראו שוהם תשס"ו, עמ' 46-7; 2011a.Shoham, 89 ראו pp ;Thompson 1996, שגיא,2003 עמ'.16

31 מבוא 45 סותרים את הדימוי השגור על המסורת ה"לא רפלקסיבית", ומכאן כותרתו הפרובוקטיבית של הספר: "המצאת המסורת". 90 אבל ההמשגה הלקויה שממשיג הובסבאום את ממצאיו סימפטומטית להנחותיו המקובלות בדבר המושג "מסורת". שני סוגים שונים של מסורות מומצאות מתאר הובסבאום: מסורות שהתיימרו להציג רצף בדיוני עם העבר, דוגמת טקסי החלפת המשמרות בארמון המלוכה הבריטי; ומסורות שנוצרו מלכתחילה בלי יומרה של רצף עם העבר, בניסיון לייסד מסורת חדשה כמו משחקי כדורגל על גביע המלכה. הוא בוחר לדון בשתיהן בכפיפה אחת, מתוך ההנחה הקומון סנסית שלו בדבר הדיכוטומיה הגדולה, על בסיס תפיסה מהותנית של המסורת האותנטית כעולם לא רפלקסיבי וספונטני המתייחס לעבר בלבד כמקור סמכות. לדעתו, הרפלקסיביות והבחינה ההתכוונותית הבולטות של המסורות המודרניות חושפות את הפן ה"לא אותנטי" שלהן, והן שהבדילו אותן מן המסורות האותנטיות, הלא רפלקסיביות והספונטניות המסורות הלא מודרניות. 91 עם היעדר דיון בפן הרפלקסיבי של המסורת ה"אותנטית", נעדר אצלו דיון מעמיק גם בפן הרפלקסיבי של המסורת המומצאת ובניסיונה לכונן פרקטיקות תרבות חדשות, המודעות להיותן מסורתיות. על שני חסרים מהותיים אפשר להצביע כאן: )א( ראשית, חסר ניתוח של מנגנוני השיח של המסורת ואופני פעולתם. אמנם הובסבאום עומד על ההקשר ההיסטורי של התפשטות המסורות המומצאות: הופעתן של פוליטיקת ההמונים ושל תקשורת ההמונים בשליש האחרון של המאה התשע עשרה. אלו עשו שימוש בכמה מנגנוני תרבות, כמו מערכת החינוך הכללית; המצאת )או ש כלול( הטקסים הציבוריים לכדי דת אזרחית של ממש, בעלת כוח סוגסטיבי שלא נפל מכוחה של הדת הוותיקה; ותחילתו של ייצור המוני של פסלים ופסלונים, וכן של מונומנטים ארכיטקטוניים שא פשר התייחסות קולקטיבית להיסטוריה או לסמלים מופשטים )כמו הבתולה מריאן שסימלה את הרפובליקה הצרפתית(. 92 ובכל זאת, מלבד הרקע העובדתי המתאר תהליכי מודרניזציה מובהקים, ההסבר היחיד שהובסבאום מספק לעליית המושג "מסורת" בתוך תהליכים אלו הוא התגלות היסודות האירציונליים של האדם באמצעות פוליטיקת ההמונים. מובן שהובסבאום מזהה אותם יסודות "אירציונליים" עם הלאומיות והמסורת, אבל השאלה מדוע דווקא המושג "מסורת" נכנס לאותו ואקום ולא גורמי תרבות אירציונליים אחרים אינו זוכה אצלו למענה של ממש. 93 ראו pp Hobsbawm 1983, 90 Ibid., pp על כך ראו גם.Agulhon 1981.Ibid., pp גם בחיבור המתמקד כולו בלאומיות, לא מספק הובסבאום הסבר הולם לעלייתה של זו במקום 93 המסורות הישנות. ראו הובסבאום וראו עוד ביקורות על הובסבאום אצל,1991 Smith.pp ; Thompson 1996, pp ; Bendix 1997, p. 211

32 46 מרדכי רוכב על סוס )ב( שנית, לא ברור מה הם ההבניות החברתיות וההקשרים ההיסטוריים שגרמו למסורת להיראות כמקור סמכות ולגיטימציה של פרקטיקות תרבות, גם כשהיה ברור לכול שאין להן מקור בעבר, ונקודת המבט ה"מסורתית" בכינונן הייתה מכוונת דווקא כלפי הלגיטימציה שלהן בעתיד. אין הסבר לאופן הפעולה של המסורת שנוצרה מתוך תודעה מוחלטת של היותה מעשה ידי אדם אם אין מניחים שבני האדם שוטים; או, לחלופין, שהלאומיות היא תופעה "אירציונלית" בהגדרתה, ולפיכך אין טעם לטרוח להסביר מנגנונים אלו. בשאלות אלו יעסוק מחקר זה, באופן אמפירי, באמצעות מקרה המבחן; וכדי להתמודד אתן כראוי יש להציע הגדרה פוזיטיבית למושג "מסורת", שתביא בחשבון את הפן הרפלקסיבי שלה, את העובדה שאין מסורת שאינה מומצאת בידי מישהו; ואת המגוון העצום של תפקידיה בעידן המודרני. וזוהי ההגדרה המוצעת בזאת: מסורת: פרקטיקה חברתית תרבותית המכוננת זהות על ציר הזמן. הגדרה זו מאפשרת גם את קיומו של פן רפלקסיבי והתפתחותי במסורת; היא מביאה בחשבון גם את הפן הנורמטיבי האידאולוגי והש יחני, הכולל הן את המסורת עצמה והפן הפרשני שבה, והן את הדיבור עליה שכאמור, נפוץ והתרחב פלאים בעידן המודרני; היא מאפשרת למסורת לבוא לידי ביטוי בפרקטיקות תרבות מסוגים שונים טקסט, מוסד, עיר, סיפור, זיכרון, ריטואל, יש משותף פוליטי וכיוצא באלה; היא מניחה שלמסורת נודע תפקיד חשוב בכינון זהות אינדיווידואלית וזהות קולקטיבית גם יחד; והסמכות שבה נובעת לאו דווקא מהתקיימותה בעבר, אלא מעצם יכולתה להתמיד לאורך זמן תכונה המעידה על קשר אמתי בינה ובין חייהם של בני האדם הנושאים אותה. המסורת קושרת לא רק את ההווה עם העבר, כפי שסבר הובסבאום, מן הסתם בהשפעת החשיבה הסוציולוגית הקלסית; היא קושרת גם את העבר עם ההווה ועם העתיד. לפיכך, כשאדם או קבוצה מחליטים להמציא מסורת, הם מבקשים לייסד תרבות חדשה שראשיתה בעבר הקרוב אבל היא תימשך בהתמדה גם בעתיד הרחוק. אמנם נכון הדבר שבין השאר המסורת גם מנהלת דיאלוג עם העבר הרחוק אבל אין היא טוענת לרציפות מלאה עם העבר. במובן הזה, ייסודה של עיר אינו רק מקרה פרטי של המצאת מסורת, אלא פרדיגמה מחשבתית שלה. זיהויה של המסורת עם הציוויליזציה פותח בכתביהם של האנתרופולוגים רדפילד וסינגר, שראו במסורת ה צ ב ר של ידע לאורך שנים. בהקשר הזה, הם הבחינו בין "מסורת קטנה", כלומר מסורת לוקלית ספציפית, ובין "מסורת גדולה", הקשורה לציוויליזציה במובנה הרחב ביותר. 94 בניגוד לחשיבה של 94 ראו 1972, Redfield 1960, pp ; Redfield & Singer 1969, pp ; Singer pp וכן שוהם תשס"ו, עמ'

33 מבוא 47 הדיכוטומיה הקלסית, הם טענו שדווקא חברות ארכאיות, נטולות היסטוריה כביכול, נעדרות גם מסורת. רדפילד וסינגר מייחסים, למעשה, למסורת תכונות "מודרניות" מובהקות: התקדמות ליניארית )או פרוגרס ק דמה היסטורית(, באמצעות אליטות אינטלקטואליות וטכנולוגיות ובמסגרת תהליך עיו ר ומאבק ב"שממה", אגב גילוי תודעה היסטורית רפלקסיבית באשר להבדלים ולקשרים המתקיימים בין ההווה לעבר. המסורת מוצגת כאן בפרספקטיבה מודרנית מובהקת. מסורות מומצאות שכאלו הן שיתוארו ויידונו בחיבור זה: מסורות שהומצאו במסגרת תהליך מודרניזציה ונוצרו, מדעת, כמסורות, והייתה בהן גם תודעה של דינמיות והתפתחות פנימית; מסורות ששימשו אתר הבניית זהות מרכזי, מקור נורמטיבי ומערך צידוק לסדר חברתי; מסורות שלא נבנו על העבר באופן מובהק )אך נבנו מתוך דיאלוג אתו(; וכן מסורות שהומצאו כמסורות קטנות אגב ניהול דיאלוג עם המסורת היהודית הגדולה, אבל לא היו זהות עמה. ספר זה מתמקד אפוא בניסיון להבין את שיח המסורת, כלומר את האופנים הרבים שבהם מדברים על המושג "מסורת", והשימושים הרבים הנעשים בו בהקשרים מגוונים. שיח המסורת חרג בהרבה מן הדיון הדוקטרינרי, הדיכוטומי והצר בדבר שלילתה או חיובה של המסורת. במילים אחרות, מוקד ענייננו כאן הוא המסורת, ולא האידאולוגיה המסורתית המסורתנות. 95 בעיית המסורת בתרבות העברית החדשה היא אחת הבעיות המדוברות בחקר תרבות זו. אבל רבים מן המחקרים העוסקים בנושא מתבססים על החשיבה הדיכוטומית, שנמנעה מתיאור פוזיטיבי מעמיק של המושג "מסורת", ולפיכך הם רואים מלכתחילה בכל ביטוי של המסורת בתרבות העברית המודרנית "קישוט", "אינסטרומנטליזציה" או פרדוקס. 96 כמו כן נדרשים מרבית המחקרים הללו בעיקר לאידאולוגיה, לתרבות הגבוהה ולספרות העברית, כלומר לדימויים של רצוי שלא בהכרח שיקפו מצוי כלשהו. 97 המחקרים המועטים הנדרשים לאנתרופולוגיה היהודית הציונית הממשית הם ראשוניים ביותר, 98 או שהם עוסקים באוונגרד 95 להבחנה זו ראו Mannheim 1971, pp ; Shils 1958; Shils 1981, p. 54; Gadamer pp ,2002. לשני ניסוחים שונים מעט )מן הניסוח שננקט כאן, וגם זה מזה( בדבר ההבחנה בין המסורת עצמה כתופעה ראלית ובין היטלים אידאולוגיים הכרוכים במושג ראו שגיא 2003, מבוא; שגיא 2006, פרק ראו למשל שפירא 1997, עמ' ; , רז קרקוצקין 1993; רז קרקוצקין 1999; איזנשטט 1996; גורני 1999; ליסק 1999; ועוד. 97 ראו מרבית המחקרים המוזכרים בהערה הקודמת )למעט שפירא(. כן ראו, לדוגמה אלמוג תשמ"ב; שלמון תשנ"ו; אבינרי תשנ"ז; אוריין 1998; חבלין 2001; שגיא תשס"ז. בייחוד ראו.Urian & Karsh ראו אבן זהר 1980 והמגיבים שם; שביט תשנ"ו; ברטל תשס"ב;.Saposnik 2008

34 48 מרדכי רוכב על סוס ההתיישבותי בלבד ולא בחברת ההמונים. 99 המחקרים המקיפים יותר על המסורות המומצאות של תקופת המנדט מתאפיינים בדרך כלל בחשיבה הדיכוטומית, שברוחו של הובסבאום, לא התייחסה ברצינות לשיח המסורת סביבן. 100 ניסיונות מקיפים יותר לחקור את השפעת המסורת על החברה הישראלית נעשו בעיקר על ידי סוציולוגים ואנתרופולוגים, אך אלה התמקדו בחברה הישראלית שלאחר הקמת המדינה. 101 ספר זה אינו מתיימר למלא את החסר במחקר בדבר אופני תפקודה המלאים של המסורת בחברה היהודית של ארץ ישראל המנדטורית. הספר מבקש לחשוף כמה זיקות סבוכות ומגוונות בין העבר להווה, ויותר מכך: לספק הצעה מושגית בדבר תפקידו המרכזי של המושג "מסורת" בהבניית הזהות הלאומית כתהליך מודרניזציה. 102 אכן, בפרקטיקות התרבות שיידונו כאן, דוגמת עריכת נשפי פורים ראוותניים, תחרויות בחירת "אסתר המלכה" או תהלוכות העדלידע לא נטענה טענה כבדת משקל בדבר התקיימותן בעבר הרחוק או הקרוב באופן זהה לאופן התקיימותן המודרנית. ובכל זאת, הן הוגדרו כ"מסורתיות" ביחס לעתיד, מאחר שהן נוסדו מתוך כוונה לחזרתיות וכסוג של ריטואל, בתקווה שפרקטיקה מעין זו תישנה בכל שנה ותהיה בעתיד חלק מן המסורת המקובלת בתרבות העברית החדשה וחלק מן הדת האזרחית הציונית. עם זאת הן נוסדו אגב פרשנות מחודשת לפרקטיקות מן המסורת היהודית הגדולה וממסורות שכנות. תופעה זו דורשת דיון מורחב ומחודש בהגדרת המושג "מסורת מומצאת" ומשמעותו בהבניית הזהות המודרנית. דיון זה יתקיים בפרק האחד עשר לאור הממצאים האמפיריים. בפרקים הבאים נעבור לדיון קונקרטי בהבניית הזהות הציונית בספ רה הציבורית היהודית, אגב שימוש בחגיגות הפורים כמקרה מבחן, ואגב הפרדה בין שני סוגים של ספ רה ציבורית: המרחב הציבורי הסגור של מוסדות תרבות ובידור קהילתיים או מסחריים; והמרחב הפתוח של הרחוב העירוני. בהתאם לכך, יש להקדים ולהבחין בין הנשפים שאורגנו במקומות סגורים ובחלל מוגדר ותחום )ובהם עוסק 99 ראו כנעני 1976; אלמוג תשנ"ז; זעירא ראו ביקורת על זעירא אצל שילה תשס"ד, עמ' ראו ;Liebman & Don-Yehiya 1983; Zerubavel 1995 בן עמוס.2004 ובייחוד ראו.Shavit & Sitton ראו למשל דשן ושוקד תשל"ד; שלח וראו בעיקר Deshen, Liebman & Shokeid באופן ספציפי, נפתח לאחרונה דיון ב"מסורת" בתור קטגוריה חברתית, תרבותית ואידאולוגית נזילה המתחמקת מדיכוטומיות של דתי/חילוני. ראו בוזגלו תשס"ב; שנהב 2004; ידגר וליבמן ספוזניק, המודע להשפעתה של המסורת על התרבות העברית, מסתפק בהערכה כי היא מערבת מסורת ומודרניות, ללא דין וחשבון מושגי בדבר תפקודו של כל אחד מהמושגים האלו בתרבות החדשה. ראו pp Saposnik,2008

35 מבוא 49 חלקו הראשון של הספר(, ובין הקרנבל, אירועי החוץ של פורים בתל אביב, שבמרכזו תהלוכות הפורים הידועות העדלידע )שבו עוסק החלק השני(. הגם שהיה קשר הדוק בין שתי התופעות התרבותיות, מן הבחינה התמטית, הצורנית והדיסקורסיבית, חולק הספר לשניים כדי לחדד הבדלים חשובים ביניהן במנגנוני הפעולה של ה"אמנה החברתית הציונית", בצורות האידאולוגיות הייחודיות שבאו בהן לידי ביטוי, בזיקות בין התפתחות הדת האזרחית הציונית ובין תהליך התפשטות הקפיטליזם ובידור ההמונים, ובצורות הופעת שיח המסורת והדיאלוג של כל אחת מהן עם המסורת הגדולה. מובן שנעמוד גם על הזיקות הכלכליות, התרבותיות והפוליטיות שהתקיימו בין שתיהן. המעקב אחר התפתחותה הדינמית של המסורת, מהמצאתה, דרך תהליכי מיסודה ועד להיפסקותה, יסייע לנו לא רק לשחזר את האירועים ולספק תיאור עשיר שלהם, אלא להמשיג אותם באופן פתוח, דינמי ורגיש לניואנסים.